EUSKADIASIA

MARTIN HEIDEGGER Y EL PENSAMIENTO DE LA NADA:

DE CAMINO A ORIENTE

Carlos Hugo Sierra
carloshugo@euskadiasia.com

Tal vez sea M. Heidegger, a diferencia de esas afinidades casuales pero igualmente asombrosas que guían la exploración merleau-pontiana, quien haya vislumbrado con más claridad la implicación de ciertos pálpitos reflexivos de la experiencia extremo-oriental en aquello que inveteradamente pre-ocupa a Occidente. Nada más sorprendente que comprobar cómo, en el otro confín del mundo, el gran filósofo alemán se topa con un paisaje especular enigmático carente de las impurezas de la imponente construcción racional aristotélica, es decir, un reverso gnoseológico de aquel horizonte pre-conceptual de la vivencia inmediata que la tradición filosófica occidental ha sepultado bajo enormes estratos, entre enmarañadas raíces e inmensas espesuras boscosas.

Si se presta mayor atención, cabe percatarse que el gesto de M. Heidegger de sondear el subterráneo humus ontológico de occidente mientras mira de reojo a los chispazos de la experiencia pensante extremo-oriental nos indica un olvidado camino, inadvertido para la gran mayoría, una especie de senda apenas hollada, que exige recorrer con pertinaz audacia. Ahora bien, seamos justos y reconozcamos que este interés de M. Heidegger por las extrañas e inquietantes miradas aventadas por el inspirado influjo taoísta o las incursiones anonadantes del budismo zen y sus derivas más académico-filosóficas, y en este aspecto certificamos lo ya apuntado por Karl Löwith al respecto (1) , no responden a la búsqueda de un equivalente que se ajuste armónicamente al sustrato primordial griego, sobre el que brota emblemáticamente, todo hay que decirlo, la experiencia occidental de la physis.

Más bien hemos de entenderlo como un estímulo intelectivo estratégicamente administrado, Reinhard May habla incluso de apropiación subrepticia(2) , para arrancar lo todavía no pensado de la metafísica occidental. Y para ello M. Heidegger prepara el terreno con mucha antelación a través de su acercamiento a la fenomenología de la religión de Rudolf Otto, a las cavilaciones poéticas de Hölderlin(3) o a las traducciones de clásicos chinos (realizadas por Victor von Strauss, Richard Wilhelm y, sobre todo, Martin Buber) que ya desde los años veinte inspiran su producción filosófica. Está fuera de toda duda que M. Heidegger tenía amplios conocimientos, al menos en 1930, de la versión alemana del Zhuangzi (Chuang Tzu), obra parcial editada por Martin Buber y publicada en 1910 por Insel Verlag bajo el título de Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse y a la que sucedería pronto, en 1912, la primera traducción integral al alemán a cargo de Richard Wilhelm, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland(4) . La referencia a aquella fecha, concretamente al 8 de octubre de 1930, fue recogida por H. W. Petzet con ocasión de la famosa conferencia pronunciada en Bremen con el título Vom Wesem der Wahrheit, la cual tuvo un turbador corolario cuando M. Heidegger leyó ante el círculo íntimo que se reunió en la casa de Kellner el cuento “La alegría de los peces”(5) .

“Chuang Tse y Hui Tzu estaban paseando por la ribera del río Hao, cuando Chuang Tse dijo:
-¿Has visto cómo suben los peces a la superficie y nadan por ella a su placer? Eso es lo que realmente le gusta al pez.
-Tú no eres un pez-replicó Hui Tzu-; por tanto, ¿cómo puedes saber lo que les gusta?
Chuang Tse le dijo:
-Tu no eres yo; por consiguiente, ¿cómo puedes saber que yo no sé lo que le gusta a un pez?
Dijo entonces Hui Tzu:
-Yo no soy tú, por tanto no puedo saber lo que tú sabes. Sin embargo, el hecho definitivo es que tú no eres un pez y eso demuestra que no puedes saber lo que realmente le gusta a un pez.
Replicó Chuang Tse:
-Ya. Pero si no te importa, volvamos a retomar la primera cuestión. Tú me preguntaste cómo podía saber yo lo que le gusta a un pez. Por tanto, tú ya sabías que yo lo sabía cuando hiciste la pregunta. Y yo lo sé por el hecho de estar aquí, en la orilla del río Hao”.

Otro tanto ocurre, aunque en este caso tal vez de manera más profunda, con la curiosidad de M. Heidegger, recogida en referencias explícitas y alusiones soterradas, por Laozi. Al respecto, R. May nos desvela dos comentarios acerca del pensamiento de Laozi no tan conocidos por el gran público. Por un lado, sabemos, de acuerdo con lo dicho por H. W. Petzet, que Heidegger menciona un gran fragmento correspondiente al capítulo 47 del Tao-tē-king traducido por Jan Ulenbrook en una carta a Ernst Junger donde, por cierto, malinterpreta el sentido de la palabra dao(6) . No será la única ni última vez. Tras el intento, en 1946, de llevar a cabo por él y Paul Shih-yi Hsiao una traducción al alemán del Tao-tē-king, ambiciosa empresa que, sin  embargo y debido a la escrúpulos etimológicos de M. Heidegger, quedó reducida a la efectiva traducción de apenas ocho capítulos, vuelve a caer en similares equívocos al parafrasear, en la carta del nueve de octubre de 1947 que éste envía a Hsiao, el capítulo 15 del texto taoísta(7) .

¿Quién puede permanecer quieto [still] y, desde la quietud [Stille] y a través de ella, llevar sobre el camino [Weg] (encaminar) [be-wegen] algo, de modo que comparezca?
(¿Quién es capaz, aquietando, de llevar algo al ser)

El Tao del cielo.

Entra dentro de lo discutible hasta qué punto la propia evolución del pensamiento de M. Heidegger le habría avocado a emprender tal travesía y recalar en aquellas lejanas latitudes del pensamiento. Tal vez su obra contenía una oculta llamada al encuentro únicamente descifrable por aquellos pensadores del otro confín del mundo que acudieron a las puertas del corazón de Europa, a Marburgo, a Friburgo..., con el deseo de gestar el desocultamiento de lo que se es mediante fructífero diálogo. En cualquier caso, se trata de una interlocución que, a tenor del escaso volumen bibliográfico dedicado, pasa por ser una exótica aventura de mínimo interés para la comunidad de exégetas occidental que ha estudiado la empresa filosófica heideggeriana. No obstante, pocos reparan en el hecho de que se trata de una experiencia-límite que encamina al filósofo alemán por la senda del pensamiento más anhelada. Si esto es así, conviene retornar brevemente a la génesis histórica de este relevante contacto que, sin duda, habría de asentar la estructura conceptual del pensar y del decir heideggeriano. Al hilo de ello, cabe atribuir a Tetsurō Watsuji la labor de introducción de las corrientes filosóficas existenciales europeas en Japón(8) .

Son los primeros mimbres para un posterior desembarco, que se prolongará hasta bien entrado el siglo XX, de significados intelectuales japoneses en la sedes académicas referenciales de la Europa del momento. Entre otros, destaca, y hemos de remontarnos a 1922, la presencia de Tanabe Hajime en Berlín con el objeto de recibir las enseñanzas de Alois Riehl gracias a una beca del Ministerio de Educación de Japón. Por aquel entonces, Tanabe Hajime abraza con entusiasmo la corriente neokantiana (personificada en Paul Gerhard Natorp y Hermann Cohen) no sin prestar tampoco un efusivo interés a aquel acompasado contrapunto humanista que representaba la escuela de Friburgo (concretamente, Heinrich Rickert)(9) .

No obstante, ya en 1923, bajo el magisterio de E. Husserl, Tanabe Hajime da un giro en su evolución filosófica y decide cortar amarras con el neokantismo para concentrarse en lo escrito por el joven M. Heidegger, que en aquel periodo desarrolla la actividad docente en Marburgo(10) . No hay duda que la fenomenología de la vida señalada por M. Heidegger no habría de pasar desapercibida a Tanabe Hajime (en 1924 publica un significativo ensayo: “Un nuevo giro en fenomenología: la filosofía de la vida de Heidegger”), quien vislumbraba en su espíritu un anatema de hondo alcance, una quiebra de gran magnitud en la tradición fenomenológica occidental, vertebrada tradicionalmente por los planteamientos de F. Schelling y la experiencia mediacional de G. W. F. Hegel. Si se escarbaba en el programa filosófico heideggeriano, se podía colegir, por el contrario, un serio esfuerzo por aproximarse a la realidad inmediata de la existencia, algo que, por lo demás, propiciará el posterior intento de conciliación sincrética, entre ciertas corrientes fenomenológicas y la experiencia elemental budista, emprendido por Nishitani Keiji(11) .

Con este soporte filosófico que Tanabe Hajime descubre en el corazón de Europa, prepara las bases para asaltar la predominancia de aquella conciencia imaginada por Nishida Kitarō que sale en busca de lo objetivo a través del juicio “tético” (conocimiento objetivo). Una vez que es posible finiquitar la unidad trascendente estática del sujeto puro kantiano mediante el señalamiento, obviado por muchos, de un ego activo, aunque sea de raigambre fitcheana, queda rubricada la insalvable distancia con los presupuestos filosóficos de su maestro Nishida Kitarō, con el que a partir de entonces, por cierto, llegará a mantener una relación de hostilidad rayana en el odio(12) .

Ahora bien, Tanabe Hajime no va a ser el único filósofo japonés en recalar en los círculos académicos europeos. Preciso es recordar que Hatano Seiichi cobra conocimiento de la filosofía occidental a través de H. Rickert y W. Windelband mientras que Shūzō Kuki, cuya relación con M. Heidegger será rememorado en varias ocasiones por el filósofo alemán, recibe, además, las enseñanzas de H. Rickert y E. Husserl, para posteriormente trasladarse a Francia en busca de H. Bergson. En el fondo, esta intermitente interlocución con filósofos o estudiosos budistas japoneses (pienso, por ejemplo en Tokuryū Yamanouchi, Hajime Tanabe, Shūzō Kuki y, más tarde, Keiji Nishitani) permite a M. Heidegger ahondar gradualmente en la comprensión de la fenomenología del ser y, por tanto, perfilar un reconocimiento más ajustado del problema del hombre como “lugarteniente de la nada” y “pastor del ser”. Pero eso no es todo, también auspicia, no hay que olvidarlo, fértiles meditaciones en torno a la cualidad hermenéutica del habla, del decir propio de una cultura y la posibilidad de traducibilidad a otro horizonte de pensamiento, hasta el punto de que está problemática presenta ramificaciones controvertidas, en gran medida alentadas por el propio filósofo alemán, cuando denuncia la franca incomprensión y, por qué negarlo, virulenta animadversión con la que la escuela filosófica occidental acoge su obra ¿Qué es Metafísica? (Was ist Metaphysik?) frente a las inmediatas muestras de profunda sintonía que le llegan desde el país del sol naciente (lo que propiciará la traducción de la obra al japonés, a cargo de Seinosuke Yuasa, en 1930). Nada más lejos de la verdad, una vez disipada la atención sobre el M. Heidegger más temprano, en opinión de Kōhei Mizoguchi, las corrientes filosóficas japonesas, sobre todo a partir del enfoque universalista de la experiencia del budismo zen aportado por la escuela de Kioto, se inclinan por reconocer una profunda afinidad entre el pensamiento del filósofo alemán y el pensamiento oriental(13) .

“...en Japón, fuimos capaces de comprender en el acto la conferencia «Was ist Metaphysik?», cuando en 1930 nos llegó una traducción que se arriesgó a hacer un estudiante japonés que en aquella época asistía a sus lecciones. Aún hoy nos sorprende cómo los europeos pudieron caer en el error de interpretar en un sentido nihilista la Nada [das Nichts] sobre la versa la conferencia”(14) .

“La reacción al escrito, en Europa, lo tachó de nihilismo y de hostilidad hacia la “lógica”. En el Extremo Oriente se encontró en él, en la expresión «Nada» correctamente entendida, la palabra para el ser” (15) .

Sin embargo, este es un tema a todas luces no del todo agotado que incluso llega hasta nuestro presente más cercano. En este punto conviene traer a colación el periodo, entre los años cincuenta y sesenta, en el que se intensifican los contactos con significados pensadores budistas japoneses, como la entrevista con D. T. Suzuki (1953), T. Tezuka (1953 / 54), Hōseki Shin’ichi Hisamatsu (1958) o la relación epistolar con Takehiko Kojima (1963), para comprobar cómo se va suscitando en paralelo y a través de los textos más significativos del momento, entre los que, sin duda, se ha destacar De un diálogo del habla (1953 / 54, Aus einem Gsepräch von der Sprache), un mayor interés por el alcance del encuentro hermenéutico y, subsumido en este asunto, la posibilidad de un diálogo con el mundo del oriente asiático. Al respecto, quisiera llamar la atención sobre una circunstancia tremendamente significativa, ya que, desde Extremo-Oriente, se ha considerado por lo general profundamente errónea, al margen de la peculiar lectura cristiana efectuada por Kiyoshi Miki(16) , la interpretación convencional que, históricamente, se ha formulado sobre la obra de M. Heidegger (incluyendo las exégesis de K. Miki, T. Watsuji, J.P. Sartre y K. Jaspers), considerando, por el contrario, que el objetivo real de su filosofía era cortar amarras con el antropocentrismo que jalona la ontología fundamental tradicional (de la que no se excluye tampoco el reconocimiento cristiano de una supuesta superioridad del hombre sobre la naturaleza).

Dicho esto, volvamos de nuevo a uno de los eventos-clave que envuelven la prosa heideggeriana de resonancias provenientes de extremo-oriente, a saber, la conferencia impartida en 1924 bajo el título ¿Qué es metafísica?. Allí hay un intento de repensar la Nada más allá de las demarcaciones de la metafísica tradicional al no considerar la Nada como la oposición indeterminada a los seres sino, más bien una latencia co-perteneciente al ser de los seres.

No hay duda de que, detrás de este sorteamiento, palpita también una empresa filosófica de gran envergadura que pone sus miras en la modernidad más inmediata puesto que, a los ojos de M. Heidegger, el re-pensamiento de la ontología tradicional podría, a su vez, suturar los nefastos efectos del nihilismo occidental.

Pero eso no es todo: el malentendido con el que occidente se aproxima a sus esfuerzos por re-enfocar, desde la raíz, la cuestión de la Nada tuvo hondas repercusiones en la problemática de la traducibilidad, cuya gravedad quedaba más justificada, si cabe, con su acercamiento al pensamiento extremo-oriental. Tal es el escenario que se dibuja en el ya mencionado ensayo De un diálogo del habla. Entre un Japonés y un Inquiridor, donde, se explora el potencial penetrativo del universo gnoseológico occidental, a través de su experiencia estética, en el pensamiento de extremo-oriente. Se trata de un texto (traducido por el famoso germanista japonés Tezuka Tomio) cuyo estilo y contenidos, de una ambigüedad calculada, han provocado las dudas sobre su génesis. No en vano, Michiko Yoneda, en su libro Gespräch und Dichtung (Conversación y Poesía)(17) , defiende que la supuesta conversación es, en realidad, un trabajo exclusivo, un monólogo hábilmente confeccionado por M. Heidegger.

En cualquier caso, el problema de la traducibilidad de un universo cognitivo desconocido, la posibilidad de poder captar con nuestro andamiaje lingüístico-conceptual una experiencia que, en su fundamento, parece diferente o, de un modo más general, la problemática del habla y del ser es elevada a primera línea de sus preocupaciones por M. Heidegger a la hora de desbrozar un concepto clave del arte japonés, a saber, el término iki.

Desde un principio, emergen obstáculos difícilmente superables, en la medida en que M. Heidegger tiene claros indicios de que el hombre occidental y el oriental habitan en casas (casas del ser se entiende, de acuerdo con lo estipulado por M. Heidegger en Ser y Tiempo) o hablas distintas. Por un lado, de la meditación llevada a cabo por Heidegger se desprende la conclusión de que nuestro acercamiento supone un rebajamiento de lo intangible e indeterminado que acompaña al modo de ser japonés. Subsiste un consenso tácito, entre el inquiridor y su interlocutor, a la hora valorar el poder del hechizo subyugante que la razón europea y su progreso palpable proyecta por el resto del mundo.

El encuentro tecnificado e industrializado entre Occidente y Oriente supone un contratiempo de insuperable magnitud para el entendimiento genuino de aquello que nos es extraño y nos extraña, puesto que nos aboca, a su vez, a una completa europeización de la tierra y del hombre. Por otro lado, la propia traducción de los términos de esta controversia a una lengua occidental, ya que M. Heidegger desconoce la lengua japonesa, plantea un forzamiento de aquello a lo que se refiere. La trampa está servida: se habla en Alemán.

El ahondamiento interno (de una otrora fenomenología hermenéutica) en lo que deviene inicio (in das Anfangende), en los principios del hecho interpretativo, permite entrever la dificultad de desmarcarse, de salir más allá de las fronteras representacionales europeas a fin de atrapar en sus propios criterios gnoseológicos y sin adulteración, la experiencia del arte japonés. M. Heidegger, así, descubre en la esencia del habla en la que habitamos la fuerza auto-restrictiva que impide acceder a la experiencia pensante extremo-oriental o, en última instancia, un espacio de encuentro, una relación genuina de diálogo con Oriente. Pese a todo, la cuestión no esta absolutamente cerrada. Persiste una ligera sospecha de que quede latente, con el peligro de refugiarnos en el silencio, un resquicio que pueda propiciar el diálogo en una experiencia que trascienda al habla.

“I (Inquiridor). Lo que prevalece y lo que «porta» en la relación del ser humano con la Duplicidad es, en consecuencia, el habla. Es ella la que da voz a la relación hermenéutica.

J (Japonés). Entonces, cuando yo le pregunto acerca de lo hermenéutico y cuando usted me pregunta acerca de la palabra para lo que entre ustedes se llama habla, nos preguntamos mutuamente lo Mismo”(18) .

“J. La amplitud es lo ilimitado que se nos muestra en el Ku, que significa el vacío del cielo.

J. Y en ese caminar busca el misterio del límite...

I. ...que no puede cobijarse en otra cosa más que en la voz que determina y da temple a su esencia”(19) .

Se trata de aquella experiencia del decir resumido en un gesto que porta nuestra propiedad intrínseca, aquel indeterminado que determina (Jenes unbestimmt Bestimmende), aquel ser en su verdad (el claro de luz, Lichtung). El diálogo puede llegar a feliz puerto cuando abandona el ser de lo existente y recala en aquella actividad gestual previa (la Nada o el Ser, como se prefiera) que consiste en desplegarse en lo otro una vez devenido en presencia. Siendo así, ¿no arribamos al corazón de la metafísica?. M. Heidegger, al menos, lo cree así. De hecho, la esencia del habla consiste en su cualidad relacional (he aquí el problema de la hermenéutica, desde la interpretación de las escrituras sagradas hasta W. Dilthey y F. Schleiermacher), en trazar un camino, señalado (Wink) por el propio decir (die Sage), que atraiga al hombre hacia aquello que es digno de pensar. Y, en la medida en que el Ser constituyente del habla nos devuelve a la esencia, también puede ser entendido como exteriorización o desocultación (Uweborgenheit) o, si se quiere, un arrastramiento hacia el silencio. Un silencio que nos acerca al que es propagado, precisamente, por la palabra iki o, de otro modo, la brisa del silencio del resplandeciente encantamiento. Pero no nos llamemos a engaño, este espejismo que proyecta la apariencia de una convergencia en el sentido entre Europa y Japón choca contra el fundado presentimiento de que el sentido del habla para un japonés puede ser diferente al consignado por un occidental.

Tal es así que, desde el espíritu japonés, ni siquiera se prestaría especial atención, contrariamente a los atormentados dolores de cabeza que suscita en Occidente, al fenómeno mismo del habla. De este modo, tal vez la única e inevitable solución sea remontarse a las exclusivas raíces epistemológicas sobre las que se constituye la referencia misma occidental, juntar lo que se oculta en nuestra tradición antigua y beber de aquellas fuentes del pensamiento lo que no ha sido pensado.

“(...) estoy convencido de que únicamente partiendo del mismo lugar del mundo en que ha nacido el mundo moderno técnico, puede prepararse también una inversión, y de que ésta no puede producirse mediante la adopción del budismo zen o de otras experiencias orientales del mundo. Para cambiar el modo de pensar es necesaria la ayuda de la tradición europea y que nos la reapropiemos. El pensamiento se modifica sólo por el pensamiento que tiene su mismo origen y su mismo destino”(20) .

Ahora bien, teniendo en cuenta las incursiones por estos poco transitados caminos del pensamiento -Wege- (cuya semejanza con la vía del tao, aunque no nos salgamos del patrimonio del lenguaje de la metafísica, resulta evidente) y, por supuesto, la cautela hermenéutica que impera en su ánimo reflexivo cabría concluirse que la confrontación con la tradición del pensamiento oriental reviste una profundidad que ha pasado generalmente desapercibida y que queda atestiguada por ciertas afirmaciones, presentes también en De un diálogo del habla, donde se ensalza determinadas conquistas de la experiencia gnoseológica correspondiente a aquella cosmovisión, así como de la necesidad de llevar a cabo enfoques comparativistas complejos.

Detrás de esta aventura filosófica, acaso también se oculte una sentida reacción melancólica ante el creciente olvido del Ser en un mundo que dobla la cerviz, finiquitada la expansión global de materialismo abstracto cartesiano, ante las lógicas de conquista y apropiación tecnológicas. Esto explicaría su toma de postura por ciertas corrientes de pensamiento extremo-oriental, y en este punto se demarca de las interpretaciones de F. Nietzsche y A. Schopenhauer en torno al budismo, que constituyesen fuente de inspiración para una transmetafísica desde la que reorientar la tarea y el desarrollo del pensamiento filosófico.

Iríamos más lejos, la recepción, aunque fuera periférica, de una perspectiva extremo-oriental constata su búsqueda del trascendentalismo, no tanto en el más allá nouménico kantiano o en la infinitación hegeliana del hombre en su incursión por el mundo de la razón, sino en la mismidad finita y en la re-creación del mundo en que se asienta. Así de sencillo. Nuestra existencia y destino se afinca en el más acá, como las encantadoras gestas poéticas del haiku japonés o las miradas desbordantes de atención íntima del monje zen. En consecuencia, M. Heidegger parte hacia el Ser del existir desde la radical finitud de la razón humana pero sin ignorar que la imaginación, vista como una facultad cognitiva pre-óntica, esto es, que se antepone a la concrescencia derivada de la razón, nos transporta al sustrato primordial de los fenómenos, al trasfondo en el que germina toda experiencia. Planteadas así las cosas, M. Heidegger tiene las manos libres para enlazar estratégicamente el sentido del wu taoísta o del kū budista y la cuestión de la Nada. De hecho, M. Heidegger no da la espalda y se toma muy en serio, a diferencia del nihilismo (escorado en la Nada nula, nichtiges Nichts), el abordaje de la Nada en tanto que es el propio Ser.

“La nada nunca es un ente, sino más bien, la nada «se da». (...) La nada despliega su esencia [west], (...) no es meramene la ausencia o la falta del ente. Si la nada fuera sólo algo nulo [ein Nichtiges], ¿cómo deberíamos comprender, por ejemplo, el espanto y terror ante a nada y la aniquilación?”(21) .

“La nada nunca es nada, así como tampoco es algo en el sentido de un objeto; es el propio Ser, a cuya verdad será devuelto el hombre cuando haya sido superado como sujeto, esto es, cuando se deje de representar el ente como objeto”(22) .

En efecto, la Nada (das Nichts), la Nada activa, la Nada anonadante, el terreno de todos los seres, lejos de toda nominación, distinción, determinación..., en fin, la condición primordial de todas las posibilidades, el trasfondo desde el que emerge el Dasein (Existencia o ser-ahí), el a-bismo en el que los seres y las cosas aparecen, se revelan, se iluminan (Lichtung)...Una cosa parece evidente para M. Heidegger, no podemos acceder intuitivamente a ese horizonte de latencia que de-termina a lo que es esencialmente presente (das Wesende) del ser. En este sentido, M. Heidegger congenia en menor medida con la perspectiva de Nishida Kitarō(23) de un autodespertar fundado en la experiencia pura e inmediata (o en su formulación más reciente, la intuición activa) y sintoniza más con la idea de la mediación universal de Tanabe Hajime (ninguna cosa por sí misma se relaciona con ninguna otra cosa directamente, sino siempre por medio de otras relaciones).

En cualquier caso, volver al tópico central de la “Nada” no es un acto descabellado ni inútil. Nos incursiona en el sentido del ser desde un prisma no contemplado con suficiente asiduidad por latitudes occidentales, lo que delata, para nuestra consternación, que el origen esencial del ser de los seres no ha sido adecuadamente pensado. Debemos, pues, prestar oídos a lo que arriba desde la lejanía asiática porque vigoriza las ansias meditativas (Sinnen), encamina al pensar hacia aquella cercana emboscadura terrestre que custodia el misterio del Ser. No es una senda corriente. Es el camino que todo lo mueve.

“En el bosque hay caminos (Wege), por lo general medio ocultos por la maleza, que cesan bruscamente en lo no hollado. Es a estos caminos a los que se llama ‘Caminos de Bosque’ (Holzwege). Cada uno de ellos sigue un trazado diferente, pero siempre dentro del mismo bosque. Muchas veces parece como si fueran iguales, pero es una mera apariencia. Los leñadores y los guardabosques conocen los caminos. Ellos saben lo que significa encontrarse en un camino que se pierde en el bosque”.

BIBLIOGRAFÍA

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