EUSKADIASIA
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EL VIAJE DE ULISES AL SOL NACIENTE. UNA MIRADA AL YURIWAKA DAIJIN
Carlos Hugo Sierra |
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(Apolonio di Giovanni, Las Aventuras de Ulises, 1435)
Si alargara la mano, te tocaría. |
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Qué decir sobre la Odisea, pues todo parece haberse dicho y escrito ya después de varios milenios. Con todo, el relato homérico reviste una extraña cualidad. Palpita en él algo inasequible, algún estrato profundo que se escabulle a nuestra comprensión, un mensaje forjado en las sombras de nuestra racionalidad, un estremecimiento telúrico que nos reclama y nos convoca para ser vivenciado en la intimidad de cada experiencia humana. De esta forma, su lectura ofrenda, a quien osa sumergirse en sus procelosos versos, un sentido inédito, un destino irresuelto que queda conjurado, como ya advirtió K. Kavafis, en “el alma de uno mismo” (1) . Es cierto, a estas alturas, nada hay más baldío que el intento por arrancar la significación original, restituir el universo de certezas primarias que se ocultan en su irresistible trama poética, sobre todo, cuando ya hace mucho tiempo que cortó amarras con sus lazos de origen y vaga, de alguna manera, a su suerte.
A la narración odiseica, pese a las ilusorias aspiraciones de William Gell, Edward Dodwell, Heinrich Schliemann, Victor Bérard y tantos otros (2) , no cabe atribuirle un territorio genuino puesto que, desde su mismo origen, se ve incitado a una errancia irreversible y laberíntica. Como ocurre con Ulises en su lacerante circunnavegación de regreso a Ítaca a través del ponto infinito, el poema homérico queda abandonado también a la deriva de cada retorno personal, al desarraigo que se gesta en cada intercambio de horizontes, en las incontables recreaciones de su narración. Por ello, cualquier tonalidad desconocida que albergue nuestro encuentro con el texto mítico nos sumerge, casi sin percatarnos de ello, en una hondura discursiva sin fondo, pero también en un territorio textual escurridizo que se repliega sobre sí mismo y, al mismo tiempo, se deshila incesantemente para abrir en su urdimbre otros enlaces interpretativos. No nos retiene, como si se tratase del infortunado Sísifo, el impulso irresistible de reproducir incansablemente lo evocado por Homero, ya que el lenguaje impuesto por esta fabulosa narración, delata siempre la existencia de una fisura impredecible, un soplo de prometedora renovación en su atávico sentido.
Ocurre, a fin de cuentas, que el término nostos no tiene que ver exclusivamente con la pena de verse ausente de su patria o de sus deudos y amigos. Es, sobre todo, decisión y deseo de vida (4) . En otras palabras, la existencia entendida como un interminable viaje. Qué sino se muestra en esta epopeya mítica más que la aleccionadora enseñanza nacida de la exploración de los confines remotos de la Tierra y de los siniestros parajes infernales (5) . Pues no sólo se asiste al recorrido por una geografía que desemboca en el límite de lo conocido (épos, έπος), sino que también se abren las puertas de un mundo nuevo, de paisajes maravillosos con atmósferas irreales donde Ulises, polytropos (πολύ-τροπος, prudente y astuto) y polyainos (πολύ-αινος, célebre), es capaz de hilvanar su propia historia, evocar el largo viaje hacia sí mismo, maniobrando en los neblinosos confines de su memoria. De esta íntima iniciación, que consigue trascender la historia posterior de Occidente, da cuenta la necesidad, para almas insaciables o exhumadores del pasado, de recalar en los mismos parajes hollados por el rey de Ítaca, de emular ritualmente las mismas aventuras, los mismos peligros. Porque la Odisea nos incumbe en lo más cercano pese a que glosa la lejanía de un tiempo y de un espacio dudosamente verosímiles. Más aún, debido a que, lejos de ser un poema cerrado en sí mismo, es trasiego de perspectivas e interpretaciones, la Odisea se ve envuelta en la alteridad inasible del allende. Ahora bien, al margen ya del temible exilio emprendido por Ulises, el antiguo mito se presta a un segundo viaje que remonta el tiempo, y de cuyas huellas da constancia su paulatina transfiguración en la imaginación de los navegantes que sucedieron al héroe griego.
Encontramos, pues, en la épica odiseica un rastro más discreto, aunque no por ello menos interesante, que se dirige hacia el enigmático extrañamiento de la alteridad, a las irresistibles figuraciones del imaginario de otra cultura diferente para, finalmente, pervivir en ella, mediante su transformación literaria, como un eje narrativo nuclear. Así, la venturosa empresa que lleva a Ulises, en el siglo XVI, a recalar en las costas de Japón demuestra lo que de universal contiene el arquetípico mensaje del viaje, pese a que cada universo de sentido recupere la experiencia bajo unas coordenadas particulares. |
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(Mōko Shūrai ekotoba, 蒙古襲来絵詞, 1271)
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El resultado, en cualquier caso, es realmente asombroso, ya que Ulises evoluciona como una crisálida en el trasfondo de la mitología japonesa hasta eclosionar en la hermosa historia de Yurikusawaka o Yuriwaka (Yuriwaka Daijin: 百合若大臣). Con este hallazgo, uno puede comprobar que los laberínticos influjos de Occidente en el Japón previo a su aislamiento global en el XVII (sakoku, 鎖国) no quedaron reducidos a una mera transferencia de ingenios tecnológicos, mercancías o conocimientos científicos, sino que el imaginario cultural que atesoraba el explorador europeo propició también la transmisión de otro tipo de datos no recogidos habitualmente en los tratados de la época (historias biográficas, costumbres autóctonas, hábitos cotidianos...) entre los que se encontraba, a buen seguro, alguna versión de la Odisea. |
No cabe la menor duda de que la historia de Yuriwaka (6) , aún cuando ejemplifica una expresión literaria, hasta cierto punto, opuesta a la épica homérica, se presta a una excelente investigación comparada de antropología cultural, porque el aliento mitogenético que insufla esta leyenda de la tradición japonesa nos interna en un imaginario de motivos arquetípicos y universales que se remontan al poema homérico (7) . De este modo, que el nostos odiseico encuentre fértil acomodo en el cuento de Yuriwaka no sólo revela una desafío hermenéutico de primer nivel sino que incita también a emprender una gran travesía por otras inteligibilidades (8) . Detengámonos, pues, en este otro mundo narrativo a fin de mostrar sus líneas maestras generales:
Sin embargo, ella se niega a casarse de nuevo hasta cumplir su promesa de transcribir un texto sagrado budista mil veces. Así, mientras prepara todos los detalles para su retiro a un templo y llevar a cabo su voluntad, decide liberar los caballos y los halcones de Yuriwaka. Pero el halcón predilecto del héroe (Midorimaru) se niega a volar hasta coger una bola de arroz que lleva a la isla donde Yuriwaka había sido abandonado. Reconociendo al pájaro, Yuriwaka escribe un mensaje con su propia sangre sobre una hoja caída, lo ata a la pata del ave, y lanza al halcón hacia la capital. Allí, el mensaje es leído por su esposa, a la que le invade una inmensa alegría cuando se entera de que su esposo todavía se encuentra vivo. A partir de entonces los acontecimientos se sucederán sin solución de continuidad.
Un tiempo después, un barco pesquero arriba a la isla (tras desviarse de su trayecto a causa de los vientos propiciados por los dioses), y a pesar de que los pescadores no reconocen al héroe debido a su aspecto demacrado, acuerdan llevarlo con ellos. Una vez alcanzada la capital, los pescadores lo presentan como una extraña curiosidad a los antiguos y desleales sirvientes (le denominan Kokemaru, el hombre-musgo), quienes lo confían al cuidado de un viejo portero. Una noche Yuriwaka le escucha comentar que Kasuga-hime ha sido condenada a muerte por no casarse con uno de los hermanos Beppu. El héroe, completamente furioso, a punto está de descubrir su identidad pero, finalmente, considera más apropiado aguardar a una oportunidad más propicia para vengarse de sus enemigos. En verdad, no habría de esperar mucho tiempo ya que, durante el año nuevo, se le permite tomar parte en una competición de arquería organizada en honor de los traidores. Tras innumerables sufrimientos y desprecios, Yuriwaka reestablece al fin su verdadera identidad y ensarta un sólido arco de hierro con el que mata sin vacilación alguna a todos los traidores.
Ciertamente, no resulta del todo creíble, sobre todo si tenemos en cuenta las particulares raíces culturales de la nación japonesa, que la historia de Yuriwaka haya bebido exclusivamente de la referencia epopéyica griega (13) . Y ni siquiera parece realista otorgar solidez a determinadas analogías consignadas en los estudios sobre la materia, en la medida en que, más bien, cabe interpretarlas como variaciones del imaginario mítico universal e intemporal (a saber, cuando Kimmitsu, ministro de Japón, es bendecido por la diosa Kannon o cuando Yuriwaka abandona a su mujer en Tsukushi para iniciar la ofensiva contra los mongoles). Sin embargo, existen otro tipo de analogías (y en este punto seguiremos a J. T. Araki) en las que se percibe de modo extraordinario la huella dejada por el mito odiseico, entre otras razones, porque introducen motivos narrativos inéditos dentro de la historia de la literatura japonesa. Pongamos varios ejemplos.
Este procedimiento no mediado y consensuado de intervencionismo divino, que evoca, más bien, la manera de actuar típica de los dioses del Olimpo griego, la asamblea convocada por Atenea en la Odisea (Canto I, 5-110; Canto V, 5-80), era del todo desconocida en la tradición mítica japonesa. En este punto preciso es recordar que la utilización de los vientos por los dioses griegos a lo largo y ancho del relato odiseico es constante y demuestra que, pese a que los héroes humanos mantienen cierta autonomía, todavía se ven expuestos a la voluntad divina. Si el viento inagotable enviado por la divinidad devuelve a Telémaco a Pilos (Canto III, 183), otros fuertes vientos divinos alejarán a Ulises de su hogar y le arrastrarán más allá del cabo Malea (Canto IX, 79-80). En cualquier caso, no escasean tampoco los ejemplos de este modelo de injerencia divina en la historia de Yuriwaka, puesto que, a decir verdad, se extienden a lo largo de todo el relato, ya sea en la batalla climática contra los Mongoles (donde frente a los recursos mágicos de éstos para extender una densa niebla, los dioses japoneses mandan un poderoso viento que la disuelve. Algo que, por lo demás, nos traslada a las intromisiones de los dioses olímpicos entre troyanos y griegos, incluido el falso sueño de Agamenón), o cuando los dioses responden a las súplicas de Yuriwaka, (al crear un fuerte viento que provoca el desvío de la ruta del barco pesquero que, finalmente, le embarcará hacia su tierra).
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En segundo lugar, hay iniciativas descritas en la narración que no se corresponden a las lógicas de la estrategia militar japonesa convencional y si tienen más que ver con la intrepidez y la temeridad mítica griegas (14) . Es impropio de las históricas tendencias aislacionistas de la nación que la flota japonesa decida salir mar adentro en persecución del ejército mongol, que se mantenga en alta mar durante tres años (recordando a la guerra de Troya, cuya duración fue de diez años), o, incluso, desafiando la habitual inteligencia táctica de los militares japoneses, que se aliente el uso de una fuerza reducida (Yuriwaka y dieciocho de sus hombres) para enfrentarse a un inmenso ejército (cuarenta mil naves). |
(Escena de la leyenda del Gran Ministro Yuriwaka, s. XVII)
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En tercer lugar, se podría añadir también que la trama argumental más sujeta a las andanzas y evolución personal del protagonista (y aquí es posible mencionar los acontecimientos que desembocan en la traición a Yuriwaka, su posterior retorno transfigurado y su definitiva y sangrienta aparición como el guerrero-arquero que recomponen el orden de cosas previo) se encuentra plagada de referencias más o menos disimuladas a la tradición occidental de la Odisea. No es posible mencionar con exhaustividad los sorprendentes paralelismos de ambas historias en este aspecto. Tan sólo destacaremos los más llamativos:
El debate en torno a la autoría de la transmisión histórica de la Odisea en Japón (ya sea la obra original o las distintas versiones que circulaban por Europa en esa época), permanece abierto y apasionante. Naturalmente, los expertos, teniendo en cuenta la fecha en que se tiene constancia de las primeras representaciones del Yuriwaka Daijin (alrededor de 1551), centran todas sus hipótesis en navegantes españoles o portugueses, los primeros occidentales en llegar al archipiélago nipón. En coherencia con ello, algunos autores creen ver en Juan Fernández, acompañante de Francisco Javier en el momento en que arriba por vez primera a la ciudad de Yamaguchi a comienzos de noviembre de 1550, al primer hombre en narrar la historia de Ulises a los japoneses (15) . En principio, Juan Fernández tendría en aquel momento sobrada capacidad para elaborar historias en lengua japonesa ya que, de hecho, desempeña la función de intérprete para San Francisco Javier en su audiencia con Ōuchi Yoshitaka (16) . Es cierto que, si atendemos a la estancia previa de J. Fernández en Kyūshū, parece factible creer que la historia de la Odisea haya podido ser escuchada por algún compositor del kōwakamai (recordemos que el Yuriwaka Daijin forma parte del repertorio de relatos que forman el kōwakamai, un estilo de representación surgido en el s. XVI diferente al drama Noh) con anterioridad a 1551.
Sin embargo, esta hipótesis debe ser rechazada, ya que en Kyūshū debemos esperar treinta años más para que se desarrollen representaciones kōwakamai mientras que, a mitad del siglo XVI, ya existían representaciones kōwakamai en la ciudad de Yamaguchi (17) . Hay, por otra parte, certeras observaciones de determinados estudiosos del folclore japonés (Ōto, Nakayama, Kanaseki) que cuestionan esta teoría objetando la excesiva rapidez de la transmisión e inmediata adaptación del relato (no olvidemos que, si esta hipótesis es cierta, la transmisión se produjo en noviembre de 1550, mientras que la historia de Yuriwaka fue recitada en Kyoto en febrero de 1551). Al respecto, James T. Araki deja abierta la posibilidad de que tal proceso de adaptación literaria exigiese únicamente ese intervalo de tiempo. En una dirección opuesta se dirigen las tesis de Esther Lowell Hibbard, en la medida en que defiende que la historia de Yuriwaka, al tener su origen más probable en el norte de Kyūshū, pudo haber sido producto del contacto con los portugueses. Es preciso tener en cuenta que, entre 1542 y 1550, los mercaderes portugueses visitaron Kyoto para abrir negociaciones con el objeto de construir una factoría en Sakai y numerosos barcos comerciales de Portugal entraron en el puerto de Hirado (18) .
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(Chōi Ichiran, mapa de China, Corea y Japón, 1835)
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Ahora bien, resulta hasta cierto punto sorprendente la fácil accesibilidad de la historia de Ulises en Japón (hasta el extremo de servir de base de inspiración en la recreación literaria de un acontecimiento histórico -la guerra contra los mongoles- de hondas consecuencias para el destino de la nación) si se tiene en cuenta, por ejemplo, que la descripción geográfica del mundo contenida en el relato, casi siempre revestida de una funcionalidad simbólica, no podía aportar nada útil a los interlocutores japoneses. Más aún cuando todo ello coincide con la introducción en el archipiélago nipón (frente a los mapas budistas, chinos, japoneses y legendarios) de los primeros mapas cartográficos elaborados desde una perspectiva “objetiva” y “científica” occidental. |
Pese a que los conocimientos geográficos occidentales sirvieron para asentar la posición política y económica de la nación (como ocurrió con el empleo de los mismos por los primeros Tokugawa) (20) o, incluso, para fundamentar el ataque contra el orden confucianista y budista (21) , parece evidente que la eficaz instrumentación occidental de todo ese material científico respondía a un contexto, en apariencia, notablemente diferente al que corresponde al proceso de difusión de los escenarios míticos de la Odisea de Homero. Es cierto que, por aquella época, los japoneses situaban en el mismo plano de validez a las cartografías empíricas provenientes de Occidente y los trazados mitológicos de antiguos manuales geográficos como el Shan-hai-ching (山海經,en el que se generaba una mixtura caótica de nuevos conocimientos, viejas leyendas, mapas ajustados y descripciones erróneas). Sin embargo, el poder retórico / ideológico de la Odisea atendía a unos códigos de expresión ausentes, en cierto modo, en el mapa cartográfico (los japoneses, hasta la venida de los occidentales, creían que el mundo estaba compuesto por Japón, India y China. Desconocían la existencia de Europa, América o África.
En este sentido, es bastante probable que Nobunaga fuera el primer japonés en comprender esta nueva geografía). Con todo, el mapa sirve de vehículo legitimador del viaje, mediante su representación a escala, y de una cosmovisión asociada que, a su vez, se ajustaba exactamente al universo de valores japonés de la época. Al respecto, no me resisto a citar la anécdota de la extensa conversación que Nobunaga mantuvo con el padre jesuita Organtino en 1579: “señalando al globo terráqueo en su habitación, Nobunaga preguntó a Organtino donde se encontraba su hogar y a través de qué ruta había venido a Japón. Organtino, refiriéndose al globo, describió la localización de su propio país y trazó la ruta que su barco había tomado. Satisfecho con la explicación, Nobunaga comentó: tan largo viaje requiere un gran coraje. Tu y tus hombres padecisteis grandes peligros para cruzar el océano y venir a Japón. Estoy interesado en conocer porqué viniste” (22) .
En otras ocasiones, como una variante interpretativa de gran utilidad para el dogma católico, Ulises viene a representar a Adán, a la humanidad y a cada hombre particular, enfrascado en la ardua empresa de alcanzar la patria frente a las dificultades de la travesía y, sobre todo, frente a las seducciones engañosas que conducen a la muerte y, bajo la perspectiva cristiana, al pecado. No resultaba en absoluto forzado, y hasta se podría considerarse tentador dentro de la imaginería cristiana del momento, asociar la elocuente escena de Ulises fuertemente amarrado al mástil de la nave escuchando el canto de las sirenas cantoras (Canto XII, 155-200) con la experiencia del hombre en la cruz fija, personificando la voluntad inconmovible ante las persuasiones de la forma y de los sentidos. Sin embargo, no nos confundamos, son los valores esencialmente anticristianos que caracterizan a la mentalidad guerrera del texto homérico los que han propiciado el acogimiento de la historia de la Odisea en la cultura japonesa. La existencia de una aristocracia de guerreros que perpetúan el orden social con el ejercicio de una violencia espontánea y desproporcionada, mediante el reconocimiento del honor (timé, τιμή) y el ejercicio de la virtud (areté, άρετή) presenta coincidencias muy evidentes con aquella casta medieval de samuráis sujetos a los principios de un férreo código ético de servidumbre, honor y disciplina (bushidō, 武士道) que, en los albores de la nueva era Tokugawa (s. XVII), iniciarán un lento declive crepuscular hasta su completa desaparición con la Restauración Meiji (s. XIX) (24) .
He aquí un ejemplo más, en suma, de cómo horizontes desconocidos entre sí convergen, de cómo la distancia queda provisionalmente suturada. Y es que, en su travesía por el allende, el mito odiseico se ve destinado a un proceso mutacional, casi de muerte y resurrección, y orilla las tierras del sol naciente convertido ya en una fascinante recreación de su insondable sentido. |
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(1) Concretamente, hacemos referencia al hermoso poema de Konstantinos Kavafis, Ithaki (1911), del que extraemos un fragmento del mismo: Si vas a emprender el viaje hacia Ítaca, Σα βγεις στον πηγαιμό για την Ιθάκη,
(2) Se trata de aquellos viajeros-exploradores que, durante el XIX, trataron de comprobar la veracidad de las descripciones geográficas de la Odisea mediante la prospección arqueológica. E. Dodwell y W. Gell desarrollan la topografía itacense, inicialmente, con una visita a Ítaca en 1801 y, con posterioridad, realizando diversas excavaciones en el monte Atos. H. Schliemann lleva a cabo prospecciones arqueológicas en Ítaca y en la colina de Hissarlik donde, gracias al trabajo de campo realizado por F. Calvert, identifica los restos de Troya. V. Bérard hace el seguimiento de la travesía descrita en la Odisea por medio del estudio filológico de los topónimos y mediante un periplo personal por la geografía griega.
(3) “Es en el hogar donde se sienta en cuclillas el suplicante, cuando, expulsado de su país, vagando errante por parajes extraños, busca incluirse dentro de un nuevo grupo a fin de encontrar de nuevo el enraizamiento social y religioso que ha perdido”.
(4) Olmos, R. ‘Un retorno a la Odisea..., desde la arqueología’, en Cabrera, P & Olmos, R (Coords.). Sobre la Odisea. Visiones desde el mito y la arqueología. Madrid: Ediciones Polifemo, 2003, p. 11.
(5) “...el descenso al Hades de Ulises constituye, sin duda, un punto culminante en sus aventuras; representa la máxima hazaña heroica que lo equipara a Heracles, el héroe griego por excelencia, en su aventura en el allende del undécimo trabajo, o a Orfeo, que dominó la muerte. El contacto directo con la muerte, su contemplación, simboliza la máxima hazaña de un héroe en Grecia, su inmortalidad. Según el citado antropólogo Gabriel Germain, esta primera nekyia supone, por otra parte, el punto central de la construcción y de la ordenación de los episodios de las navegaciones, con paralelos en la epopeya oriental de Gilgamesh”.
(6) De acuerdo con el excelente estudio llevado a cabo por Esther Lowell Hibbard, desde 1662 hasta 1935 se han registrado cerca de treinta versiones diferentes de la historia de Yuriwaka. La versión más antigua se origina en Hirado, esto es, la parte norte de Kyūshū.
(7) “Numerosos autores, desde Wilhem Grimm en 1857 hasta Page, desde G. Frazer y Max Müller hasta Germain, han reconocido en los episodios narrados en los Cantos motivos extraídos del folktale universal, de todos los tiempos y de todos los lugares del mundo, y han reunido una masa inmensa de material de comparación. Como señala S. Saïd, algunos autores se han limitado a identificar esos motivos extraídos del cuento popular en la Odisea; otros han puesto el acento en la transformación que estos temas han sufrido al pasar a la epopeya, y oponen la versión folclórica de los viajes donde las aventuras independientes unas de otras se multiplican hasta el infinito, al relato de Ulises donde están ligadas entre sí y construidas en función de un fin”.
(8) “El estudio comparativo de las mitologías del mundo nos hace ver la historia cultural de la humanidad como una unidad, pues encontramos que temas tales como el robo del fuego, el diluvio, el mundo de los muertos, el nacimiento de madre virgen y el héroe resucitado se encuentran en todas partes del mundo, apareciendo por doquier en nuevas combinaciones, mientras permanecen, como los elementos de un caleidoscopio, sólo unos pocos y siempre los mismos. (...) Cada pueblo ha recibido su propio sello y signo de un destino sobrenatural, comunicado a sus héroes y comprobado cada día en las vidas y en las experiencias de su pueblo. Y aunque muchos de los que adoran a ciegas en los santuarios de su propia tradición, analizan y descalifican racionalmente los sacramentos de otros, una comparación honesta revela inmediatamente que todos ellos provienen de un único fondo de motivos mitológicos, seleccionados, organizados, interpretados y ritualizados de diversas formas de acuerdo con las necesidades locales, pero reverenciados por todos los pueblos de la tierra”.
(9) Se trata del intento de invasión mongola de 1274, después de las reiteradas demandas de Kublai khan por establecer relaciones con Japón. Ante la falta de respuesta, postura política conscientemente orientada por el Bakufu, estalló la ofensiva mongola que finalizó con el estruendoso desastre de su flota, sorprendida por una terrible tormenta (se desconoce el área en la que los barcos fueron hundidos: o en la propia bahía de Hakata o cuando pasaban por las islas de Iki). Este hecho, de gran importancia en la historiografía japonesa, consolidó el efecto salvífico para la nación del kamikaze (el viento divino).
(10) “Sin ninguna duda, la historia de Yuriwaka es esencialmente una adaptación del argumento general de la Odisea, y únicamente podemos preguntar desde qué país, por quién y cuándo está última historia fue transmitida a nuestro país” (Traducción del autor).
(11) Tsuda Sōkichi (Bushi Bungaku no Jidai, 1917) no encuentra suficientes bases sólidas para defender la influencia de la literatura griega en el texto de Yuriwaka y si, por el contrario, para descubrir significativas transmisiones desde la literatura clásica india. Yanagita Konio (Kainan Shōki, 1921) alude a la propia naturaleza marítima de la historia para desestimar cualquier referencia foránea y sostener su origen autóctono. Siguiendo este razonamiento, Watsuji Tetsurō (Sekkyōbushi to sono Shōhon, 1954) expresa su escepticismo sobre la existencia de las conexiones citadas por Tsubouchi, en la medida en que considera que los motivos narrativos en cuestión pueden haber sido creados sin dificultad por los propios japoneses.
(12) “A web-ordered comparison of the stories of Yuriwaka and Ulysses demonstrates clearly-I would say beyond a doubt-that Tsubouchi was indeed right. (…) Several observations included in my commentaries are based on the presumption, discussed fully in subsequent sections of this paper, that the story of Ulysses may have been introduced to Japan sometime around 1550 by the Jesuits, and that the narrative Yuriwaka Daijin was written shortly thereafter. The texts of Yuriwaka Daijin is one of the fifty in the repertory of the kōwakamai, a performing art flourished in the late sixteenth century, at which time it was competitive with the noh drama”.
(13) Varios autores han señalado certeramente en la historia de Yuriwaka rastros de procedencia india, ya que también existen fuertes analogías con el Rāmayāna, con el Mahābhārata y con los sutras budistas (especialmente el Sutra Hōonkyō). “We may conclude that the Japanese, Indian, and Greek stories share common elements, that the narrative lines of the Japanese and Indian stories are vague approximations of each other, that the narrative lines of the Japanese and Greek stories parallel each other closely, and that Yuriwaka Daijin is essentially the story of Ulysse in a Japanese setting, but embellished with several motifs from an Indian story in the Buddhist Scriptures”.
(14) “En estas condiciones se entiende que debamos hablar de guerreros y no de soldados en Homero, pese a que el combate fuera probablemente más estructurado y organizado de lo que se podría deducir de una lectura superficial de la Ilíada. Aunque ese poema-y en mucha menor medida también la Odisea- centra su atención en los combates singulares entre campeones, en sus motivaciones y emociones, en sus armas y sus heridas, de vez en cuando se escapa en la poesía homérica una alusión a la existencia de masas de guerreros que, oscurecidos por la propia lógica narrativa de la épica, sin embargo están allí”.
(15) Francisco Javier, misionero jesuita, es uno de los primeros occidentales que llega a Japón, junto con Cosme de Torres y el ya citado Juan Fernández, el 15 de agosto de 1549. Antes que él sólo unos pocos portugueses habían llegado a fondear en el archipiélago. Véase al respecto, Schurhammer, G. Francisco Javier. Su vida y su tiempo (4 tomos). Bilbao: Mensajero, 1992.
(16) La familia Ōuchi mantuvo históricamente un dominio sobre el Japón occidental desde el siglo XIV hasta el siglo XVI y desarrollaron la ciudad de Yamaguchi hasta niveles de prosperidad muy elevados. Ōuchi Yoshitaka es el último señor de la dinastía, preocupado por el arte, la sabiduría neo-confunciana y zen que en administrar el territorio.
(17) “Let us consider this hypotesis: Juan Fernandez narrated the story of Ulysses to an audience that included a kōwakamai performer, and the latter adapted the main story line, embellishing it with stock motifs in medieval Japanese narratives and folk literature, and turned it into the very unusual Japanese story Yuriwaka Daijin, which he took back with him to Kyoto”.
(18) To summarize: of the Western nations which established contacts with Japan after the opening of the sixteenth century, the Portuguese were the earliest to arrive, the most ubiquitous, the most likely to be imbued with an interest in the story of Ulysses because of the knowledge of Portuguese among the Japanese”.
(19)
Luis Camōes, Os Lusiadas, Canto III, 57 y 58.
(20) “While Western maps and globes served to teach the Japanese about the world and their position in it, this new learning was also used for very different purposes. Hideyoshi and Ieyasu profitably employed this knowledge in prompting trade and in demanding tribute from other countries. They actively sought to strengthen their economic power abroad and to consolidate their political position”.
(21) Ayusawa, S., ‘Geography and Japanese Knowledge of World Geography’, in Monumenta Nipponica, vol. 19, nº 3 / 4, 1964, pp. 294.
(22) Citado en Ayusawa, S., ‘Geography and Japanese Knowledge of World Geography’, in Monumenta Nipponica, vol. 19, nº 3 / 4, 1964, pp. 276.
(23) Stanford, W. B. The Ulysses Theme: Study in the Adaptability of a Traditional Hero. Londres: Oxford University Press, 1954, p. 156.
(24) “Los valores de piedad y ternura, característicos de otras sociedades como la cristiana, le son ajenos; la arrogancia y el orgullo a nuestros ojos desmedido, la astucia, incluso si implica la mentira, la capacidad de ejercer una violencia repentina y brutal son rasgos característicos de estos hombres, y cabe argumentar que requisitos para su supervivencia. (...) Es, sin duda, una cultura de “vergüenza” mucho más que una cultura de “culpa”, por usar la terminología en su momento acuñada por Ruth Benedict para estudiar la casta guerrera de Japón, y retomada por E. R. Dodds para la Grecia de la Edad Oscura”. |
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BIBLIOGRAFÍA
Araki, J. T., ‘Yuriwaka and Ulysses. The Homeric Epics at the Court of Ouchi Yoshitaka’, en Monumenta Nipponica, Vol. 33, Nº. 1, 1978, pp. 1-36.
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