EUSKADIASIA

A partir de la segunda mitad del siglo XVIII, la cultura europea entró en contacto masivo con el subcontinente indio con una agenda claramente colonial. Sin embargo, al margen de los intereses económicos de los países colonizadores, el encuentro cultural entre India y Europa no fue un encuentro cultural cualquiera. Se trataba de un encuentro entre la tradición y la modernidad humana cuyas consecuencias iban a ser fascinantes. Entre ellas, destaca el intercambio mutuo de ideas y prácticas de carácter filosófico y religioso que, por un lado, ha dado lugar al proceso de reinterpretación del hinduismo clásico y, por otro, a su progresiva recepción tanto en Europa como en los Estados Unidos. Prácticas como el yoga y la meditación, doctrinas como la no dualidad del vedānta, o la omnipresencia de los centros de yoga, forman hoy una parte íntegra de nuestra cultura. Sin embargo, estas ideas y prácticas, tal y cómo las conocemos hoy, son el fruto de una profunda reelaboración y difusión llevada a cabo por algunos reformadores célebres del renacimiento hindú en respuesta al desafío de la modernidad europea. La necesidad de modernizar, unificar y presentar el hinduismo en un contexto internacional e intercultural yace en el origen mismo del hinduismo moderno, caracterizado por una serie de continuidades y discontinuidades respecto al hinduismo clásico.

Introducción

En 1757 tuvo lugar la Batalla de Plassey en la que se enfrentaron las tropas de la Compañía Británica de las Indias Orientales y las tropas del Imperio Mogol. Aunque esta batalla no fue de gran envergadura, la victoria ahí obtenida por el ejército Británico simbolizó el origen de la colonización de la India en la que la East India Company (1600/1858) desempeñaría un papel fundamental. Las razones de esta invasión y posterior colonización son, en primer lugar, evidentemente económicas. Sin embargo, pronto se dio además un encuentro y una fecundación cultural mutua.

• Podemos convenir, por tanto, que el periodo de formación del hinduismo moderno tiene su origen simbólico en la Batalla de Plassey acaecida en 1757 y llega a su término con la independencia de la India obtenida en el año 1947.

• Como señaló Wilhelm Halbfass en su ya clásico estudio titulado India and Europe: An Essay in Understanding, el encuentro entre India y Europa no fue un encuentro cultural cualquiera. El encuentro entre India y Europa fue un encuentro entre la tradición y la modernidad humana (Halbfass, 1988).

Por el lado europeo, este encuentro dio lugar al origen del Orientalismo (1773) y al nacimiento de la Indología (1784 William Jones funda en Calcuta la Asiatic Society) que pronto atraería la imaginación del Romanticismo europeo fascinada por los orígenes.

Las áreas de esta fascinación serían:

• el sánscrito como la madre de las lenguas indoeuropeas

• el hinduismo como la religión original de la humanidad (el Veda)

• la tradición religiosa donde se conserva viva la experiencia religiosa por excelencia.

Por el lado indio, este encuentro dio lugar a una profunda actitud de reforma social, política y religiosa a la que, en conjunto, se ha denominado el hinduismo moderno o neohinduismo. Podemos decir por tanto que:

• la búsqueda de una identidad política independiente

• la elaboración de un programa social

• la aspiración a unificar las innumerables expresiones del hinduismo clásico bajo una única identidad religiosa llamada “hinduismo” son inseparables y constituyen los tres ejes principales del hinduismo moderno.

Estructura interna del hinduismo moderno

El encuentro entre la modernidad europea y la tradición hindú no fue homogéneo. En el contexto indio podemos distinguir al menos cuatro grandes actitudes o respuestas ante la colonización política y cultural del Imperio Británico:

1) Hinduismo clásico o tradicional: se desarrolla fundamentalmente en sánscrito, comentando las obras clásicas del hinduismo. El mejor representante de esta tendencia es el linaje de los Śaṃkarācāryas o la tradición de los paṇḍita. Este grupo no muestra ni una actitud positiva ni negativa ante la modernización. Se mantiene más bien indiferente y sin cambios sustanciales. Algunos representantes de este colectivo serían Gaṅganātha Jha, Gopīnātha Kavirāja, Upendradatta Paṇḍeya, Chandrasekarendra Sarasvatī, Anantakumāra Bhaṭṭācārya o Phanibhūṣaṇa Tarkavāgiśa.

2) Tradicionalismo moderno: a diferencia del hinduismo clásico o tradicional, el tradicionalismo moderno se caracteriza por una respuesta negativa o rechazo a la modernización. Este grupo representa las tendencias del fundamentalismo religioso, elnacionalismo de extrema derecha y una cierta xenofobia hacia el extranjero (mleccha). Hay que mencionar en este contexto el movimiento Hindutva o más recientemente el partido político Bharatiya Janata Party (BJP) fundado en 1980 y la idea de que existe una única esencia hindú. Algunos representantes destacados son Vinayak Damodar Savarkar (1883/1966) quien en 1923 escribió un breve panfleto titulado precisamente Hindutva: Who is a Hindu?, Dayānanda Sarasvatī (1824/1883) y en menor medida, sobre todo en lo referente al nacionalismo y el patriotismo indio, Narendranātha Datta alias Svāmi Vivekānanda (1863/1902) y Aurobindo Ghose (1872/1950).

• Neotantra, representado sobre todo por Rāmakrishna (1836/1886), el adepto bengalí de la diosa negra Kālī cuyas experiencias místicas son el referente autoritativo de muchos devotos de la India del siglo XX, y posteriormente por Bhagavan Shree Rajneesh alias Osho (1931/1990). Un papel importante en la difusión de las ideas y doctrinas del tantra en lengua inglesa lo desempeñó Sir John G. Woodroffe alias Arthur Avalon (1865/1936) cuyas voluminosas obras fueron sin duda una valiosa fuente del tantra moderno.

• Neoyoga, que consistió por un lado en la elaboración de un yoga entendido como la práctica meditativa (rāja yoga) que lleva al despertar o la iluminación, y por otro lado, la elaboración del yoga de las posturas (āsana) donde destacan las figuras de Śrīmān T. Kriṣṇamācārya (1888/1989) y su aṣṭāṅgavinyāsa yoga y B. K. S Iyengar (1918-) y su célebre Iyengar yoga. También hay que destacar aquí la figura de Paramahaṃsa Yogānanda (1893/1952) y su tradición de kriyā yoga que difundiría en su célebre obra titulada Autobiografía de un yogi (1946).

Aspectos fundamentales de la reforma del hinduismo moderno

1) Aspecto lingüístico: mientras que los textos sagrados del hinduismo védico y los diferentes tipos de tratados del clásico están expresados en la lengua sánscrita, el hinduismo moderno muestra una clara tendencia a alejarse de la cultura sánscrita y expresarse en inglés. Esto se debe en gran parte a que los principales representantes del hinduismo moderno fueron educados en inglés, ya sea en las escuelas cristianas presentes en la India, ya sea en Inglaterra. El inglés se ha convertido desde los inicios del siglo XX en la lengua culta de la India que da unidad al pluralismo lingüístico del país (22 idiomas oficiales). La constitución de la India reconoce el inglés y el hindi como las dos lenguas oficiales de la India.

2) Aspecto geográfico: la reforma del hinduismo moderno cuenta con unos focos geográficos bien delimitados. Se trata de los núcleos urbanos europeizados, como son Calcuta (Bengala), Bombay (Maharashtra) o Madrás (Tamil Nadu). Estos tres núcleos se sitúan en la costa, donde se encuentran los tres puertos marítimos más importantes del subcontinente indio. La mayor parte de los representantes del hinduismo moderno proviene de estas áreas. La reforma no es por tanto global. Incluso hoy, los ideales religiosos y sociales del neohinduismo son desconocidos en la India rural.

3) La infraestructura: en cuestión de unos 50 años (entre 1836 y 1880) la India queda conectada interiormente y hacia el exterior, lo que permitirá una mejor y más rápida circulación de las nuevas ideas. Algunos datos a tener en cuenta son los siguientes:

• 1836 Construcción de la Grand Trunk Road que conecta Calcuta con todo el noroeste del país (de Calcuta a Kabul)

• 1852 Construcción de la primera línea telegráfica

• 1853/1880 Construcción de más de 3000 km de vías ferroviarias

• 1869 Se abre el Canal de Suez. A partir de 1875 la India estará conectada por mar con el Reino Unido

• 1870 Construcción de la primera línea telegráfica al Reino Unido

4) La implantación de la imprenta y el desarrollo del periodismo: a partir del 1777 India asiste a un progresivo aumento de la circulación de la información tanto en inglés como en las lenguas regionales gracias a la imprenta. Esto estimulará la propagación de las nuevas ideas. Además, se iniciará el proceso de impresión de los textos clásicos del hinduismo y sus traducciones, lo que los hará por primera vez accesibles a una mayor porción de la sociedad india y al lector europeo no especializado. Aquí destaca la serie de 50 volúmenes de The Sacred Bookof the East editada entre 1879 y 1910 por el orientalista célebre Max Müller (1823/1900).

5) El aspecto de la reforma social: el hinduismo moderno desarrolló desde sus orígenes un programa social que pretendía demostrar al colonizador la validez de los valores morales del hinduismo. Mohamdās Karamchand Gandhi (1869/1948) fue sin duda uno de los líderes más carismáticos de la reforma social con sus nociones de la no violencia (ahiṃsa), la persistencia en la verdad (satyāgraha), su ideal de la autodeterminación política (svarāj) o el movimiento svadeśī que lideró. Ya desde Rām Mohan Roy la reforma social se centró principalmente en:

• la abolición de la pobreza

• la abolición de la idolatría (emulando el monoteísmo cristiano)

• la abolición de prácticas religiosas como la satī (o sahamaraṇa)

• la abolición del matrimonio infantil

• la abolición de la idea de que la casta es algo que se hereda en el momento del nacimiento

Fragmento: «Sostengo que varna (la casta, clase u orden social de un individuo) se determina por medio de sus méritos (cualificaciones) y sus acciones», Sarasvatī Dayānanda, Autobiography, p. 85.

6) El evolucionismo social: entre algunos de los líderes del neohinduismo como Śrī Aurobindo, Svāmi Vivekānanda o Sarvepalli Rādhakrishna (1888/1975), encontramos la idea de que las sociedades y las culturas humanas están sujetas a la evolución dirigida a una mayor expresión del espíritu. Esta concepción permitió justificar las divergencias con la autoridad tradicional del hinduismo clásico y reinterpretar el ciclo de los renacimientos (saṃsāra). Esta concepción de los reformistas halla su antecedente en ideologías europeas de la época, como son el evolucionismo social de Herbert Spencer (1820/1903) y el idealismo alemán de G.W.F Hegel (1770/1831). Śrī Aurobindo es probablemente el representante hindú más importante de esta concepción que impregna toda su obra. A este respecto destaca sin embargo su The Human Cycle, publicada entre 1916 y 1918 en la revista Arya y su obra magna titulada The Life Divine.

7) La devaluación de la dimensión ritual del hinduismo: el hinduismo moderno heredó del orientalismo (y del cristianismo) una actitud textual o doctrinal hacia el hinduismo (y el fenómeno religioso en general), de modo que la importancia de la dimensión ritual tan rica y diversa del hinduismo clásico se vio profundamente minimizada. The Hindu View of Life (1926) de Sarvepalli Rādhakrishna es una excelente muestra de esta tendencia, donde se muestra un hinduismo despojado prácticamente de su dimensión ritual.

8) Relación interrumpida con el poder de la tradición: la mayor parte de los representantes del hinduismo moderno no pasaron por los rituales de iniciación (dīkṣā) que se requiere para formar parte de algún linaje concreto del hinduismo. Si en el hinduismo clásico la iniciación es un requisito imprescindible para poder representar la autoridad religiosa de algún linaje religioso, los reformadores se hicieron con el poder religioso por medio del uso de la razón humana y la apelación a una experiencia religiosa de tipo místico. Es significativo que ni Aurobindo Ghose, ni Svāmi Vivekānanda, ni Rādhakrishna, ni Devendranāth Tagore o su hijo y célebre poeta Rabindranāth Tagore (1861/1941), ni Ramana Maharshi tuvieron un guru o maestro espiritual en el sentido tradicional de la palabra y, por tanto, tampoco pasaron por una iniciación formal que los inscribiera en un linaje concreto del “hinduismo”.

9) Aspecto epistemológico: sin duda, uno de los puntos centrales de la reforma. El hinduismo moderno muestra una clara tendencia a:

• la revaloración de la racionalidad humana (aumāna), heredada en parte del secularismo y criticismo europeo del siglo XVIII. La mayor parte de los representantes del neohinduismo fueron librepensadores

• la devaluación de la revelación (śabda) como fuente de la verdad religiosa. Para la mayor parte de los reformistas, las escrituras sagradas no poseen un estatuto infalible o intrínseco (svataḥprāmāṇya), sino que deben ser sometidas a la verificación racional del ser humano o dejar paso incluso a la experiencia religiosa directa (anubhava)

• la autoridad religiosa se fundamenta sobre todo en la experiencia religiosa (anubhava). El Unitarianismo cristiano de corte británico (W. E. Chunning) y el Trascendentalismo norteamericano (R. W. Emerson, T. Parker, H. D. Thoreau) pueden considerarse quizás como antecedentes o influencias directas de esta actitud propia del hinduismo moderno (Kopf, 1969).

Fragmento: «Las religiones del mundo pueden dividirse en aquellas que enfatizan el objeto o aquellas que insisten en la experiencia. Para las primeras, la religión es una actitud de fe y conducta dirigida a un poder externo. Para las segundas, se trata de una experiencia a la que el individuo otorga un valor supremo. La religión hindú y la buddhista son de esta clase», Rādhakrishna, Eastern Religion and Western Thought, p. 20.

Para Rām Mohan Roy (1772/1833), por ejemplo, la verdad de las escrituras no se opone a la verdad de la razón y, por tanto, no es necesario rechazarlas. Para Devendranāth Tagore (1817/1905) sin embargo, la experiencia religiosa que se experimenta en la “pureza del corazón” es el único guía en materia de religiosa, no los textos sagrados. Y en 1868 Keshub Chandra Sen (1838/1884) propuso la doctrina de la revelación primaria, que es un estado mental especial al que accede el yogi, y la revelación secundaria o la expresión del espíritu en la naturaleza y la historia.

Fragmento: «La libertad de pensamiento y de acción son las únicas condiciones de la vida, el crecimiento y el bienestar. Ahí donde no existen, el hombre, la raza, y la nación no pueden prosperar», Vivekānanda, de la conferencia titulada The Future of India.

10) El universalismo religioso: la agenda del hinduismo moderno apuntaba a la unificación de las diversas expresiones del hinduismo clásico, de lo que surgió un universalismo religioso que tiende a acentuar las similitudes y atenuar las diferencias entre las diversas tradiciones religiosas de la humanidad. La consecuencia inmediata de esta actitud es la validación de virtualmente todas las tradiciones religiosas como distintos caminos que conducen a un único fin común.

Fragmento: «Es posible obtener una experiencia de Dios por medio de todos los caminos. Todas las religiones son verdaderas. Lo importante es alcanzar su techo. Se puede alcanzarlo mediante una escalera de piedra, mediante una escalera de madera, mediante una escalera de bambú o mediante una cuerda», The Gospel of Sri Ramakrishna, p. 39.

11) Filosofía perenne: según la cual todas las diversas formas o expresiones religiosas se fundamentan en una única verdad esotérica/perenne que no es un dogma religioso, sino que una experiencia mística del tipo no dual (advaita). El neohinduismo tiende, por tanto, a favorecer la tradición del advaita vedānta según la cual, en realidad, no hay ninguna diferencia entre la naturaleza intrínseca del ser humano (ātman) y el absoluto (brahman). Rāmakrishna, Vivekānanda, Rādhakrishna y Ramana Maharshi (1879/1950) y más recientemente Nisargadatta Maharāj (1897/1981) y su discípulo Ramesh Balsekar son quizás los representantes más destacados de esta tendencia.

Fragmento: «La religión se refiere por lo general a algo externo, un sistema de sanciones y consolaciones, mientras que la espiritualidad apunta a la necesidad de conocer y vivir en una identidad superior y de elevar la vida en todos sus dominios. La espiritualidad es el meollo y la esencia interna de la religión, y el misticismo enfatiza este aspecto de la religión», Rādhakrishna, Eastern Religion and Western Thought, p. 61.

12) Abolición de las cualidades necesarias (adhikāra) para la vida religiosa: el primero en insistir en ello fue Rām Mohan Roy quien entre los años 1815 y 1819 tradujo por primera vez algunas Upaniṣad al inglés y bengalí alegando que con ello pretendía “levantar la cortina del idioma sánscrito”. Rām Mohan Roy pensaba que por medio de la educación todo ser humano está cualificado al estudio de las escrituras y a adoptar las prácticas religiosas ahí prescritas. Roy no sigue por tanto la restricción de casta propia del hinduismo clásico “ortodoxo” según la cual sólo los dvija o aquellos que son dos veces nacidos (los miembros de las tres primeras castas del hinduismo) podían acceder al estudio del Veda. Estamos ante la idea de la universalización del conocimiento y las prácticas religiosas.

13) Aspecto institucional: el hinduismo moderno muestra una tendencia a organizarse en unas instituciones de tipo religioso llamados ashram. En contra de lo que suele creerse, este tipo de institución no es un elemento común del hinduismo clásico. Fue Keshub Chandra Sen quien en 1876 fundó lo que podríamos denominar el primer proto-ashram llamado Sadhan Kanan ubicado en proximidades a Calcuta. Durante el siglo XX, todos los representantes célebres del neohinduismo han dejado un ashram en el que se enseñan y siguen las enseñanzas de sus fundadores. Algunos ejemplos serían: Śrī Aurobindo Ashram en Pondycherry, Rāmakrishna Maṭh fundado por Svāmi Vivekānanda, Śrī Ramana Ashram en Tiruvanamalai, el ashram de Osho en Pune, la Divine Life Society de Svāmi Śivānanda Sarasvatī (1887/1963) en Rishikesh, el Gurudev Siddha Pith de Svāmi Muktānanda (1908/1982) en Ganeshpuri etc.

14) Empirismo espiritual: inspirados en gran medida por el método científico europeo, los reformistas del hinduismo muestran una clara tendencia a ver en el yoga un método infalible capaz de llevar al aspirante religioso a la experiencia de la verdad religiosa de un modo análogo a cómo el método científico lleva al científico a descubrir la verdad empírica. En este sentido, hay que destacar la publicación en 1896 de Rāja Yoga de Svāmi Vivekānanda y Synthesis of Yoga (1914/1921) y Records on Yoga de Śrī Aurobindo. Más recientemente, el empirismo espiritual ha sido brillantemente expuesto por Sarvepalli Rādhakrishna.

La diáspora del hinduismo moderno y la recepción en occidente

A Partir de 1965 Estados Unidos levantó la restricción de la inmigración extranjera. Esto dio lugar a una gran ola de inmigración de maestros espirituales de neohinduismo en occidente. Algunos ejemplos ampliamente conocidos son la figura de Maharishi Mahesh Yogi (1917/2008) y su Meditación Trascendental, Bhaktivedānta Prabhupada (1896/1977) y el movimiento Hare Kṛṣṇa (1965), Bhagavan Sree Rajneesh y su neotantra, Svāmi Muktānanda y su Siddha Yoga (1970), Satya Sai Baba (1926/2011), Svāmi Śivānanda de Rishikesh y su Divine Live Society etc. El lugar cultural en el que estos movimientos del hinduismo moderno fueron y son recibidos son por un lado el escenario de la New Age o el movimiento de la Nueva Era, y por otro lado el tradicionalismo de René Genon (1886/1951) y Ananda Coomaraswami (1877/1947). Las relaciones concretas entre estos movimientos están aún por determinar.