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MATTEO RICCI (利瑪竇).

EL CONFUCIANO QUE VINO DE OCCIDENTE

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Entre la Ciencia y la Religión: Mateo Ricci y los Jesuitas

Una figura tan compleja como la de M. Ricci es difícil de contextualizar y, sin duda no faltarán tampoco rasgos característicos de su personalidad que una mirada superficial se apresure a considerar como contradictorios. Al fin y al cabo, M. Ricci no era sino fiel reflejo de una época compleja en la que se asistía al ensanchamiento definitivo de la empresa humana occidental a escala terrestre. En este sentido, las circunstancias que rodean al afán viajero y polimático de M. Ricci descansan en el marco histórico de la agresiva contrarreforma católica, pero también en la inagotable ansia de conocimiento que invade a una Europa sabedora de nuevos y lejanos horizontes, gestada bajo las armas de los marinos españoles y portugueses. Por otra parte, la actividad intelectual y evangelizadora de M. Ricci hunde sus raíces en una concepción del mundo más antigua, con rasgos pre-renacentistas en muchos aspectos y que retorna a través del Medievo a la antigüedad clásica, a aquellos momentos fundacionales en los que los primeros monjes de la religión cristiana compartían la tarea de consolidar un modelo de humanidad con ciertos hombres de sabiduría que cultivaban la magia, alquimia, cosmografía y astrología.

Sólo así cabe comprender su insaciable curiosidad que le llevará, a lo largo de su agitada vida, no sólo a los campos de conocimiento más vanguardistas sino también a llamar a las puertas del mismísimo Imperio del Centro. En este sentido, su incorporación a la compañía de Jesús será decisiva, entre otras razones, porque va a condicionar profundamente su modo de ver el mundo. De hecho, se podría afirmar que uno de los aspectos que ejercerán mayor influjo durante su estancia en China será, precisamente, la densa preparación intelectual contraída en los años anteriores dentro de la orden religiosa. No hay más que tener en cuenta las renombradas instituciones académicas en las que llevó a cabo sus estudios humanísticos para tener una idea aproximada del alcance y de su inclinación formativa. A los 16 años fue asignado para el estudio de leyes en la universidad de Roma, cuya atmósfera de intensa religiosidad propició su inmediata incorporación a la Sociedad de Jesús en calidad de noviciado. No obstante, fue su estancia en el Collegio Romano la que resultaría del todo punto vital, ya que le proveyó de todas las habilidades mecánicas y científicas para su empresa misionera en China. Allí estudió filosofía y matemáticas con Christopher Clavius, quien encabezó la famosa comisión que impulsara, después de haber entrado al servicio de Gregorio XIII, la reforma del calendario Juliano en favor del Gregoriano.

Sea como fuere, habrá que esperar al año 1577 para que M. Ricci sea admitido en la misión jesuítica para India en Portugal, en la medida en que únicamente los jesuitas de la misión lusa estaban autorizados para viajar a Macao. A partir de ese instante, estuvo cerca de un año estudiando teología en la Universidad de Coímbra hasta que zarpó de Lisboa en 1578 con Michele Ruggiere y Duarte de Sande. Antes de llegar a Macao en 1582 (el décimo año de reinado del emperador de la dinastía Ming, Wan Li万历) permaneció en Goa y Cochin durante más de dos años, enclaves en los que comenzó a ponderar los métodos de evangelización más oportunos para el caso de China. Éste constituía un tema polémico puesto que, a pesar de que Francisco Javier apostaba por la inculturización no había consenso en la orden, sobre todo teniendo en cuenta lo ocurrido en África y el Nuevo Mundo. Mientras una escuela apostaba por la mayor adaptación posible, la otra, por el contrario, se inclinaba por una tolerancia limitada de las culturas indígenas.

Desde Macao viaja a Shaking, en la provincia de Kwangtung, donde fue la primera vez que trasmite sus conocimientos cartográficos a los eruditos chinos. De entre todas las aportaciones científico-técnicas que la misión de M. Ricci exhibió en China es preciso destacar, en primer lugar, su patrimonio cartográfico, en la medida en que, según F. Baddeley marca un hito en la historia de china sobre el conocimiento del mundo (1). A decir verdad, el mapamundi que diseña se inspira en el Theatrum orbis Terrarum (1570) de Abraham Ortelius que, de acuerdo a los testimonios de M. Ricci apuntados en su diario, se encontraba colgado en una de las paredes de la habitación de la misión. Ante la evidente estupefacción de los chinos y la insistente solicitud de una copia, M. Ricci elabora, en 1584, una versión sobre una tabla de madera (tres de sus copias fueron enviadas a Europa que, en la actualidad, se encuentran en paradero desconocido) y un año después, bajo sus indicaciones, Wang P’an realizó tres globos terrestres en chino (el mapa de Wang P’an existe todavía).

Pese a que en 1600 se dedicó a llevar a cabo una revisión del mapa, será en 1602, y estando ya en Pekín, cuando realice la versión más extendida del mapa de 1584. El mapa, que se conserva hoy en día en la biblioteca del Vaticano, está compuesto de seis paneles que, en total, conforman una superficie de 2 x 4 metros. En realidad, M. Ricci se inclinaba por el globo terrestre como el mejor modo de enseñar a los chinos la geografía del mundo, pero era consciente de la dificultad que entrañaba su construcción. De tal manera que puso todos sus esfuerzos en los planos bidimensionales, todos ellos inspirados en las obras de Abraham Ortelius (Theatrum Orbis Terrarum), Gerard Mercator y Peter Plancius.

A pesar de que en el diseño cartográfico previsto por M. Ricci se emplazaba al territorio chino en el centro del plano, reforzando una cosmovisión sinocéntrica que fuera del agrado de las élites letradas, los amplios conocimientos geográficos impresos en cada una de las versiones contribuyeron decisivamente a transformar la limitada imagen del mundo que hasta entonces se poseía en las altas esferas de la estructura imperial. En primer lugar, ilustró la división de la Tierra en “cinco características celestes”: la zona ecuatorial, las dos zonas tropicales y las dos zonas polares. Describió estas cinco características como cinco continentes. Además, por medio de las líneas de latitud y de longitud, pudo ser calculado con gran exactitud la posición concreta de cada lugar, mientras que la tabla de las divisiones chinas representaban las distancias entre diferentes puntos geográficos. Por otro lado, la centralidad de China situó a América del Norte, un territorio occidental, en el confín oriental, lo que provocó la confusión posterior de los cartógrafos japoneses al no disponer de la referencialidad tridimensional de la esfera terrestre (Zōho kai Tsūsho Kō) (2).

Ahora bien, con este mapa no acaba la producción cartográfica de M. Ricci. En 1603 elabora una versión extendida de ocho paneles con el estímulo del converso chino Li Yingshi, quien contribuyó con la elaboración de uno de los cinco prefacios existentes sobre el mapa (el mapa se conservó en Corea antes de la Segunda Guerra Mundial y fue examinado en 1936 por el profesor Ayusawa Shintarō) (3). Tendrá que transcurrir, sin embargo, un lustro hasta que una de las obras cartográficas de M. Ricci caiga en manos del emperador, para quien llegaría a realizar hasta doce mapas más.

Un día se nos mandó llamar (a los jesuitas) en relación a un gran apuro porque el rey quería pedirnos una cosa. Cuando los padres Ricci y Pantoja llegaron a la residencia de los eunucos de la sección matemática encontraron al rector y a otros de los miembros muy alterados, el rey había mandado un mensaje desde el palacio pidiendo doce copias del mapa-mundi impreso sobre seda, de seis láminas cada una, ejemplares del mapa que Lingzuon había hecho gravar tiempo atrás en aquella capital. Éste era el mapa del padre Matteo in seis laminas, cada lamina con un codo de ancho y dos más de alto que, cuando se gravaron, estaban pegadas sobre otras laminas, como está el papel de las ventanas en las habitaciones, sujetos en los bordes con cintas de tal manera que podían enrollarse o desplegarse (" Per potersi raccogliere e stendere ") sin ninguna dificulta. Los eunucos de los apartamentos interiores habían mostrado al rey el nombre de Matteo Ricci sobre el mapa, después de lo cual su majestad les dijo que le pidieran copias del mismo. (4)

El mundo a gran escala diseñado por M. Ricci fue orientado, por sus evidentes efectos retóricos, como un instrumento potencialmente eficaz en la conversión de los círculos eruditos del imperio. Y, al mismo tiempo, disipó cualquier tipo de inquietud dentro de las clases dirigentes acerca de una posible invasión europea, habida cuenta de los vastos espacios de tierra y océano que se interponían entre las potencias occidentales y China.

En cualquier caso, la cartografía terrestre no fue el único campo de interés de M. Ricci. También se interesó por la dinámica estelar, aunque serán dos astrónomos, Giácomo Rho y Johann Adam Schall von Bell quienes, tras la prematura muerte de M. Ricci en 1610, continuarán su herencia científica y trajeron el telescopio a China en 1619 (John D. Day, 1995). Algunos años después, concretamente en 1625, Adam Schall se inspira en la obra galileana Sidereus Nuntius para escribir en chino el libro titulado Yuanjing Shuo (Explicación del telescopio) en el que introduce los datos técnicos esenciales de esta gran invención óptica.

Tal y como nos recuerda B. A. Elman, fue la astronomía matemática la tarjeta de visita que posibilitó la entrada de los jesuitas en altas instancias políticas y administrativas del imperio, tanto en la ya declinante dinastía Ming como, sobre todo, en la naciente dinastía Qing (5). La primera obra sobre astronomía occidental escrita por los misioneros de la que se tiene constancia fue el Qiankun Tiyi, Epítome Cosmológica, donde se introduce la hipótesis de Ptolomeo sobre las 9 esferas celestes y la teoría de los cuatro elementos de Aristóteles. Junto a esta obra, es preciso hacer una destacada mención al libro Huntian Tongxian Tushuo, Explicación de las coordenadas de la esfera celeste, ya que fue dictado, precisamente, por Matteo Ricci y traducido por Li Zhizao (contenía una parte del Astrolabium publicado por el profesor de M. Ricci en 1593). Sabedores de la importancia que para el emperador, el hijo del Cielo, poseía el exacto conocimiento astronómico de las correspondencias periódicas y regulares entre el orbe celeste y la tierra, pusieron de manifestó todo su poder predictivo de eventos inesperados como halos solares, meteoros y meteoritos, así como eclipses solares y lunares. Precisamente, un error en el cálculo de un eclipse lunar que afectaba a las ceremonias auspiciosas ligadas al primer día del mes, de la estación y del año nuevo desencadenó que los literati chinos prestasen atención a la nueva ciencia que provenía de Occidente.

Por aquellos años, como ya ha sido mencionado anteriormente, C. Clavius había encabezado la comisión encargada por el papa Gregorio XIII (1502-1585) para promulgar el calendario gregoriano en 1582 y, de esta manera, encauzar satisfactoriamente la controversia en torno a la fecha correcta de la semana santa. Con este bagaje a sus espaldas, los jesuitas se dispusieron a abordar, con la inestimable colaboración de Xu Guangqi (1562-1633) y Li Zhizao (1565-1630) el sistema astronómico Ming basado en un calendario luni-solar compuesto por doce meses lunares (6).

Los reformadores avanzaron un sistema sino-jesuita por fases desde 1631 a 1635 que finalmente no pudo consolidarse, debido en parte a la muerte de Xu Guangqi en 1633 y a la caída de la dinastía Ming en 1644. En cualquier caso, estos primeros pasos iniciados por M. Ricci y los suyos fueron determinantes para la posterior reforma del calendario liderada por Johann Adam Schall von Bell (1591-1666) y Giacomo Rho (1593-1638) mediante un sistema geoheliocéntrico basado en el sistema de Tycho Brahe (7).

De ahí que, retornando de nuevo al caso de la presencia jesuita en China, ésta se encauzará a partir de bizantinas disquisiciones que trataban de reconocer la posible compatibilidad de la cultura China con el cristianismo. Respecto a esto, G. Minamiki (8) señala que dicha controversia teológica se estructuró en dos ejes centrales: el primero, relativo al problema del creador del mundo y el segundo, relativo a la posibilidad de traducir conceptos como los de “divinidad” a la lengua china, inaugurando de suyo un área proto-sinológica (9).

Adviértase, antes de entrar en disquisiciones de mayor envergadura, que el proceso de adaptación de la misión jesuita encabezada por M. Ricci adoptó en China una estrategia específica, en la medida en que los fines expansionistas de la teología cristiana se encontraron, desde un principio, con cierta incomprensión y hostilidad por parte de la población nativa. En este sentido, la innata prudencia de M. Ricci y la experiencia adquirida de Michele Ruggieri (quien había estado en Macao desde 1579) fueron decisivos para no obviar tal circunstancia y profundizar en el modelo de asentamiento propuesto por Francisco Javier (1506-1552) durante su breve estancia en Japón (de agosto de 1549 a noviembre de 1551) ya que, de acuerdo con las directivas de A. Valignano (1539-1606) se centraba preferentemente en el estudio sistemático del lenguaje, en el conocimiento de la cultura japonesa, en el acercamiento jerárquico para la conversión, en la realización de seminarios para los nativos y, por último, en la obligación de dar cuenta, con explicaciones exactas y objetivas, de todo lo que acontecía a la misión japonesa. Tengamos en cuenta que la decisión de Ricci a la hora de seguir este método de evangelización fue tomada en un momento en que no había consenso dentro de la orden a este respecto, en tanto que una escuela apostaba por una mayor adaptación posible y la otra (teniendo en cuenta lo ocurrido en África y en el Nuevo Mundo) por una tolerancia limitada de las culturas indígenas.

Además, resulta preciso insistir en que no era del todo oportuno inclinarse por una aculturización agresiva, habida cuenta de que, desde las primeras etapas de su entrada en China, y, sobre todo, durante su estancia en Zhaoqing quedaba patente la xenofobia de los chinos, los cuales temían que la llegada de los jesuitas fuera la antesala de la entrada de los portugueses. A tal extremo fue así que comenzaron a extenderse los rumores de que los jesuitas eran alquimistas o, incluso, la acusación, esta vez dirigida directamente contra M. Ricci, de haber forzado a un joven con la oscura intención de venderle como esclavo en Macao.

Por lo tanto, los objetivos de expansión del cristianismo en China perseguidos por Matteo Ricci tuvieron que confrontarse con un contexto sociopolítico muy diferente al de Japón, donde, además de asistir a un proceso de conversión rápido y numeroso, existía unas raíces religiosas muy arraigadas y un alto grado de sofisticación conceptual. Tal es así que la divulgación del mensaje cristiano por parte de las primeras misiones jesuitas produjo en la población letrada china la convicción de que asistían a una variante exótica del budismo. De hecho, la analogía de ciertas figuras religiosas favoreció, en esos primeros años, una tendencia hacia el sincretismo búdico-cristiano que contravenía los intereses de los pioneros jesuitas. A ello se le añade, como lo pone de manifiesto el propio M. Ricci en sus primeras cartas de China, la precariedad de la situación (solicitó reiteradamente a sus superiores continuamente libros e instrumentos) y la intrusión de nuevos extranjeros que comprometían los avances conseguidos por la misión. Teniendo en cuenta todos estos factores, M. Ricci decide postergar su objetivo prioritario de expandir el cristianismo en China y centrarse, siguiendo el consejo de A. Valignano, en el conocimiento exhaustivo de la lengua y las costumbres del país, durante un periodo de doce años (desde 1583 hasta finales de 1594).

Por otra parte, la lectura de los clásicos chinos (los cuatro libros) persuade a M. Ricci de que la antigua moral china presenta estrechos vínculos con la moral cristiana (no hay oposición entre ambas). Todo ello hace que esta primera misión se interne en una aventura sin parangón estimulada por un cambio de hábitos cuyas implicaciones más relevantes son:

• -No poner el acento en la fe, en la devoción por los misterios inefables del cristianismo, sino, más bien, en la razón.
• -Reconocimiento explícito entre la doctrina cristiana y los clásicos chinos.

Desde ese punto de vista, M. Ricci trató de presentar el cristianismo a los chinos no como una religión local de Occidente sino como una religión universal con un mensaje para toda la humanidad. Esta postura no impidió que el contexto cultural chino le convenciese de que su discurso contenía mayor efectividad estableciendo un puente entre el confucianismo y la cultura cristiana.

En efecto, no ha pasado inadvertido en las relecturas sinológicas contemporáneas que las expediciones jesuíticas en el territorio chino, encabezadas por Matteo Ricci, extrajeron la conclusión de que el Confucianismo constituía la más alta expresión de  religión natural, susceptible de ser amoldada, a su vez, a la religión revelada del cristianismo. Entre un sincero sentimiento de simpatía y admiración y, por otro lado, una astuta intención de emprender pacientemente la conversión estratégica al cristianismo, las interpretaciones filtradas por la orden jesuita contribuyeron indirectamente a cimentar una imagen de China idealizada, llamada a deslumbrar a los filósofos de su tiempo como Voltaire o Leibniz. De acuerdo con ese fin, el enaltecimiento de la figura de Confucio como precursor de una especie de monoteísmo, debe encuadrarse en la campaña de enculturación que se promovió desde el occidente cristiano (11). Ello supuso que, como legítimos intérpretes del legado confuciano, los jesuitas rechazasen la nociva y diabólica influencia del budismo y del taoísmo. Curiosamente, la postura adoptada por la orden, que en ningún caso fue una actitud aceptada por los sectores más integristas de la iglesia (como nota la condena de Clemente XI de la utilización del término chino shangdi (上帝) –soberano del cielo- para significar la idea de Dios), repetía, con muy diferentes resultados, la antigua penetración del budismo en la cultura china. Así, J. Gernet ha podido concluir, después de analizar los históricos intentos de equiparación de las ancestrales ideas del pensamiento chino y la biblia, que el espíritu del cristianismo es absoluto y exclusivo (12).

Otro de los casos más significativos, además de la labor llevada a cabo por los jesuitas, de búsqueda de analogías estructurales entre la metafísica occidental y la teología china la encontramos en el Discour sur la thèologie Naturelle des Chinois de Leibniz. Guiado por su aspiración de organización religiosa de la tierra, Leibniz descubre aspectos y nociones en los textos clásicos chinos que muestran una profunda compatibilidad con los dogmas nucleares de la teología cristiana (lo que hace de los chinos no cristianos pero si cristianizables), de tal manera que la thèologie naturelle des anciens chinois n’est pas incompatible avec la religión révélée; bien plus, elle comporte certaines données qui peuvent servir de soutien à la doctrine chrétienne (13). Es sabido que la sistematización del mundo chino por Zhū xī (朱熹), Su Shi (苏轼) y, en general, por los neo-confucianos, se transfiere a Occidente gracias a la labor de difusión e intermediación realizada por Leibniz. Ahora bien, su renuencia a imponer una transformación en la cultura china se fundamentaba en la constatación de la existencia de principios metafísicos adecuados para sistematizar una religión universal, vertebrada en torno al cristianismo.

De hecho, la infructuosa búsqueda de una entidad cuyas características fuesen equivalentes a la figura de Dios no puede entenderse sino como una trasposición a Asia de las polémicas suscitadas en Europa entre Leibniz y los cartesianos en relación a la noción de substancia (14). A diferencia de Longobardi (que identifica el li con la materia primera, extendida, receptiva) y de Malebranche, Leibniz sostiene que el Li es el primer principio, la causa eficiente en íntima relación con el qi (materia sutil con la capacidad de recibir los efectos). En consecuencia, Leibniz descubre en el Li (Lettre de M. G. G. de Leibniz sur la philosophie Chinoise a M. Rémond), el principio de actividad en general, la formulación abstracta de la divinidad cristiana (15).

NOTAS

(1) “He constructed, moreover, globes of brass and of iron, terrestrial and celestial, and solar time-pieces. All this, he says, was absolutely new to China; the utmost curiosity was excited; the mission-house became the meeting-place of intelligent men from near and far; and, on Ricci's own evidence, confirmed by that of his translator and, to some extent, biographer, Trigault, it seems evident that the European conception of the world and of the material and moral universe, now for the first time opened to their view, came upon the Chinese with the force of revelation. The map, then, must assuredly mark an epoch in the history of Chinese world-knowledge if not of Chinese thought”. (volver)
Baddeley, J. F., Father Matteo Ricci’s World-Maps, 1584-1608’, The Geographical Journal, vol. 50, nº 4, 1917, p. 261.
(2) “By placing China and its surrounding territories towards the centre of the map, he made a reasonable concession to his Chinese readers. This arrangement sets America on in the eastern borders of the map, a fact which was later to confuse the Japanese, who saw America as one of the "western countries". Such a difficulty does not arise when the continents are displayed on a globe. To convey the idea of the sphericity of the earth on a flat map, Ricci included insets of the polar regions and diagrams of the armillary sphere, the celestial spheres and the seasons. The globe which was made in 1623 by Nicolo Longobardi, Ricci's successor as Superior General of the China Mission, in collaboration with Manuel Dias, can thus be regarded as the completion of Ricci's work”.
Wallis, H., The Influence of Father Ricci n Far Eastern Cartography’, Imago Mundi, vol. 19, 1965, p. 39. (volver)
(3) “The two (of three) surviving copies of Ricci's 1603 eight-panel edition, 'Map of the heavens and the earth as seen from obscurity' are believed to be identical and to conform with the description in Ricci's diaries. D'Elia has a detailed discussion of the differences between the 1602 and 1603 maps. His analysis of the 1603 map was based on photographs, taken before the Second World War, of the map owned by Hwang Piong-in of Seoul, Korea, currently in the Soongsil University Christian Museum. This is the 1603 map used here for comparisons”.
Day, J. D., ‘The Search for the Origins of the Chinese Manuscript of Matteo Ricci’s Maps’, Imago Mundi, Vol. 47, 1995, p. 98. (volver)
(4) Bartoli, Dell' Istoria della Compagnia di Gesu. L'Asia. Torino, tercera parte, 1825, Lib. ii., cap. ccxlix, pp. 475-477. (volver)
(5) “The wax and wane of Jesuit influence coincided with the sudden change in dynasty from Ming to Qing. Jesuits found that their literati counterparts resented their increased influence under early Manchu rulers and their collaborations with well-organized banner-men armies of Manchus, Mongols, and northeastern Chinese. Astronomy became the focal point for the contending groups to shape their political influence. It was in mathematical astronomy, not medicine, that the early Jesuits in China would leave their mark, especially during the astronomy crisis that brought the Kangxi emperor to power”.
Elman, B. A. A Cultural History of Modern Science in China. Cambridge: Harvard University Press, 2006, p. 15. (volver)
(6) “In the Chinese lunisolar calendar, each month began on the day of a sun-moon conjunction, when no moon was visible. Total solar eclipses happened only on the day of a new moon. The coincidence of New Year’s day and a solar eclipse, for instance, was improbable. A solar eclipse on any day other than the first of the month indicated an error of prediction, giving the event astrological significance. After three hundred years of use, however, the Yuan-Ming calendar in 1580 was off by one full day. This calendrical error mattered because a solar eclipse could now occur on the last or second day of the month. In addition, numerous ceremonies and events were tied to the first day of the new month. Because of the superiority of the Islamic Ptolemaic system in computing lunar-solar conjunctions, the court authorized its use in 1584”. (volver)
(7) “During the Ming and Qing dynasties, the Copernican system replaced the Tychonic system in Protestant European astronomy, but in China the Tychonic system continued to be used, hampering advances in astronomy. The Jesuits failed to introduce the Copernican system in a timely fashion, even though, for example, a few of Galileo’s discoveries (albeit not his support of heliocentricity) were noted in Ming Jesuit translations. Nevertheless, the Tychonic age in the Astrocalendrical Bureau meant that by the 1630s Chinese specialists had available to them a rich toolkit of new computational techniques, more accurate observations, a new view of the cosmos, and the latest precision instruments”.
Elman, B. A. A Cultural History of Modern Science in China. Cambridge: Harvard University Press, 2006, p. 21. (volver)
(8) Minamiki, G.The chinese Rites Controversy from its Beginning to Modern Times. Chicago: Loyola university Press, 1985, p. IX. (volver)
(9) Mungello, D. E. Curious Land: Jesuit accommodation and the Origins of Sinology. Honolulu: University of Hawai Press, 1989, p. 355. (volver)
(10) “Ricci, qui a constaté le peu d'intérét que portent généralement les gens des hautes classes aux choses de la religion, voit dans cette curiosité le moyen de les attirer i lui et comme un appât pour les amener à la vraie religion. Dans une lettre du 4 novembre 1595 écrite à Nanchang, capitale du Jiangxi, Ricci classe ainsi les raisons de sa renommée : la premiere est que, bien qu'étranger et venu de si loin, il sache parler et écrire assez correctement le chinois; la seconde est qu'il possède une mémoire étonnante et qu'il a retenu par coeur les Quatre Livres de la secte de Confucius; la troisième, ce sont ses connaissances en matière de mathématiques et d'astronomie; la quatrième, les objets curieux qu'il transporte; la cinquième, les talents d'alchimiste qu'on lui prête; la sixième enfin, L'intérêt que suscite la religion qu'il enseigne. Mais, ajoute-t-il, ceux qui viennent pour cela sont les moins nombreux”.
Jacques Gernet. La Politique de conversión de Matteo Ricci en Chine. Archives de Sciences sociales des religions, 18e Année, nº 36, 1973, p. 76. (volver)
(11) “As the Italian Padres imagined him, this Chinese saint and his teachings on the one God, shangdi, had presaged their arrival and it was with this presumptiom that they undertook a restoration of what they termed his “true learning” (zhengxue)”.
Jensen, L. M. ‘TheInvention of “Confucius” and His Chinese Other, “Kong Fuzi”’, Positions 1, 1993, p. 415. (volver)
(12) Gernet, J. China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 27. (volver)
(13) Leibniz, G. W. Discours sur la théologie naturelle des chinois. París: L’Herne, 1987, p. 20. (volver)
(14) “Il faut principalement démontrer que la doctrine des anciens Chinois permet une théorie de la création: ce qui suppose de reconnaître un principe spirituel supérieur à la matière, la produisant et agissant en elle”.
Leibniz, G, W. Discours sur la théologie naturelle des chinois. París: L’Herne, 1987, p. 21. (volver)
(15) “Ainsi pour juger que les Chinois reconnaissent les substances spirituelles, on doit surtout considérer leur Li ou règle, qui est le premier acteur et la raison des autres coses, et que je crois répondre à notre Divinité”.
Leibniz, G, W. Discours sur la théologie naturelle des chinois. París: L’Herne, 1987, p. 79-80.
“En conséquence de cette production de la metière première par le premier principle, ou par la forme primitive, par l’acte pur, par l’opération de Dieu, la philosophie chinoise approche plus de la thèologie chrétienne que la philosophie des anciens Grecs, qui considéraient la matière comme un principe parallèle à Dieu, qu’il ne produit point, mais qu’il forme seulement”. 
Leibniz, G, W. Discours sur la théologie naturelle des chinois. Paris: L’Herne, 1987, p. 99. (volver)
(16) “Quando nel 1615 uscì per la prima volta in Augusta l'opera De Christiana Expeditione apud Sinas, di cui Nicola Trigault S.I. si dava a torto per autore, mentre non era che il traduttore latino del manoscritto italiano del Ricci, il mondo occidentale dei dotti esultò, perchè vi vide per la prima volta svelato il vero volto della Cina, su cui fino allora tante favole avevano circolato. I1 successo enorme si vide immediatamente, poichè nello spazio di soli dieci anni l'opera ebbe cinque edizioni latine e fu tradotta in cinque lingue moderne, tra cui anche - ironia del caso! - l'italiano. Finalmente l'Europa poteva dire di conoscere la Cina e ciò grazie a Matteo Ricci”.
D’Elia, P,M., ‘Roma Presentata ai Letterati cinesi da Matteo Ricci S. I.’, T’oung Pao, vol. 41, 1 / 3, 1952, p.149. (volver)
(17) “II Ricci morì 1’II maggio 1610. Meno di tre anni dopo il P. Nicola Trigault, mandato dalla Cina a Roma come Procuratore della missione, partiva da Macao portando seco il manoscritto ricciano, che in fondo era l'autobiografia del fondatore della missione. Egli arrivò a Roma alla fine del 1614 e informò il Papa e i Cardinali del successo apostolico del Ricci. Uno dei Cardinali più in vista, il Bellarmino, il 12 maggio 1616, scrisse ai neofiti cinesi la gioia da cui fu inondata l'Urbe a simile notizia. Da una parte si congratulava coi neofiti che dopo tanti anni la Cina si fosse finalmente aperta al Vangelo, e dall'altra li esortava alle opere buone e specialmente alla pazienza in tempo di persecuzione”.
D’Elia, P,M., ‘Roma Presentata ai Letterati cinesi da Matteo Ricci S. I.’, T’oung Pao, vol. 41, 1 / 3, 1952, p.189. (volver)

BIBLIOGRAFIA

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