EUSKADIASIA

Dan Lusthaus. Buddhist Phenomenology: A philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih Lun

A nada que se hojea brevemente este libro, uno se percata de la extraordinaria importancia que reviste el ambicioso trabajo de Dan Lusthaus, en la medida en que su sólido intento de re-pensar los conceptos más primordiales del budismo Yogācāra, coincidentes, por lo demás, con los de otras corrientes budistas en general, choca radicalmente con el fatal oscurecimiento discursivo con el que se ha tratado el budismo a la luz de la ingente producción de libros de escasa solvencia que han ido alimentado las estanterías de medio mundo. Asimismo, la empresa analítica llevada a cabo en esta obra cobra mayor dimensión si cabe ante la falta clamorosa de bibliografía académica al respecto, a diferencia de lo que acontece con el más conocido budismo Mahāyāna.
No se trata de un libro que se pliegue de manera condescendiente a lo ya sabido sobre el budismo Yogācāra. Más bien todo lo contrario. En la aproximación rigurosa y altamente fundamentada del autor se nos prepara para asistir al metódico proceso de deconstrucción y cuestionamiento en torno a una de las interpretaciones más convencionales atribuidas a esta corriente budista y que pasa por considerarla el culmen paradigmático del idealismo indio. Antes de pasar a la acción, D. Lusthaus introduce un feliz prolegómeno al proponer la factibilidad de una convergencia, aunque sea solamente en el plano lingüístico, entre el pensamiento budista y la fenomenología europea (sobre todo, a través de la obra egológica de Edmund Husserl y infra-fenomenología del mismísimo Maurice Merleau-Ponty). For Yogācāra ‘mind’ is the problema, not the solution. What is reduced in consciousness is not simply and purely consciousness itself, as the French phenomenologists Merleau-Ponty and Levinas repeatedly remind us. Thus the key Yogācāric phrase vijñapi-mātra does not mean (as is often touted in scholarly literatura) that ‘consciousness alone exists’, but rather that ‘all our efforts to get beyond ourselves are nothing but projections of our consciousness’. tra does not mean (as is often touted in scholarly literatura) that ‘consciousness alone exists’, but rather that ‘all our efforts to get beyond ourselves are nothing but projections of our consciousness’. Yogācārins treat the term vijñapti-mātra as an epistemic caution, not an ontological pronouncement (pp. 5-6).

Cierto es que entre ambas líneas de pensamiento existen muchas y muy notables diferencias pero ello no es óbice para hallar cierta sintonía que permite hacer más familiar al occidental ciertas claves del budismo Yogācāra. Sin embargo, dejando a un lado esta prometedora tentativa, lo relevante de este trabajo podría resumirse en que la prospección genealógica hacia las raíces históricas de la etimología conceptual abre caminos pasados por alto que incitan a concebir los términos budistas con una mirada nueva. Frente a la lectura cultivada en Occidente, tradicionalmente ambigua y, por qué no decirlo, en ocasiones excesivamente simplificadora, Dan Lusthaus se apoya en un estudio sistemático del Ch’eng Wei-shih lun (成唯識論) de Hsüan-tsang o de los textos de Vasubandhu y sus sucesores, Dignāga y Dharmakirti, para subvertir el sentido de todo el aparato conceptual asociado a la corriente Yogācāra. Y la verdad, no deja títere con cabeza. Su examen re-evaluador afecta a la mayoría de los conceptos básicos que vertebran el pensamiento budista, desde el karma, los cinco skandhas, los doce vínculos de pratiya-samutpāda (el origen dependiente), el tri-dhātu (triple campo), hasta la práctica trialéctica (sīla, samādhi y prajñā). Ahora bien, este gesto hasta cierto punto provocador no es modo alguno caprichoso sino que se atiende férreamente a una profunda y reveladora meditación del asunto entre manos. Así, el meollo o la clave de bóveda del trabajo de D. Lusthaus se encuentra, sin duda alguna, en la cuarta parte del libro, donde  despliega  un detallado y brillante análisis de la Trimsika, entendida como síntesis paradigmática de la doctrina Yogācāra, especialmente en lo que concierne a las tres naturalezas de la cognición, los ocho tipos de consciencia y el estatus de los objetos externos. Su estudio sistemático del original en sanscrito elaborado por Vasubandhu, así como de la traducción llevada a cabo por Richard Robinson, de la traducción china del Xuanzang, o, finalmente, de la traducción china y la suya propia del Paramarthā le lleva a reconocer en éste último texto la fuente de una postura esencializadora que no encuentra en modo alguno dentro del escrito de Vasubandhu.
En cualquier caso, esta ontología de la consciencia como vector de la realidad se ha convertido en un rasgo universal en todos aquellos trabajos que se han ocupado del budismo Yogācāra. De hecho, el énfasis puesto en la doctrina de “pura mente” (citta-mātra) o “pura conciencia” (vijñapti-mātra) ha apuntalado la idea en muchos de los intérpretes más autorizados en la materia (véase sino a Edward Conze, D. T. Suzuki, Lambert Schmithausen o Jacques May) de que se asiste a una ontología resultado los instintos proyectivos de a consciencia. A este respecto, el autor responde argumentando lo erróneo de este planteamiento y reivindicando la necesidad de situar en un segundo plano la dimensión ontológica frente a lo que supone una exploración epistemológica en toda regla. Desde ese punto de vista, el Yogācāra no constituiría una innovación extemporánea sino la continuación del antiguo compromiso del budismo por estudiar la mente. Tal y como lo atestigua el Ch’eng Wei-shih lun, la preponderancia dada al enfoque epistemológico quedaría confirmada por el giro progresivo, manifestado en los textos del ya citado Vasubandhu, hacia una postura indagatoria de la conciencia no sustentada (al modo en que se percibe en los textos rivales de la tradición madhyamāka) en el estudio de la “vacuidad” a partir de la causalidad (cómo llegan a ser las cosas) sino, precisamente, a partir del conocimiento (como pueden ser conocidas las cosas). What is crucial in the forgoing for understanding Yogācāra is that its attention to perceptual and cognitive issues is in line with basic Buddhist thinking, and that this attention is epistemological rather tha metaphysical. When Yogācārins discuss “objects”, they are talking about cognitive objects, not metaphysical entities. Rather than offer one more ontology, they attempt to uncover and eliminate the predilections and proclivities (āśrava, anuśaya) that compel people to generate and cling to such theoretical constructions (p. 535).

No se trata, pues, abundar en la realidad de la conciencia sino en sondear una vía analítica que tenga como fin la evitación de los problemas que las actividades de la conciencia genera. The term vijñapti-mātra, in other words, does not signify a happy realization and affirmation of consciousness as a reality, but rather becomes an indictment of the problems the activities of consciousness engender. Consciousness is the problem, not the solution. Recognizing the problem for what it is the first step in the cure (p. 435). Nuestro proceso consciente, atravesado por obstáculos aflictivos y cognitivos, sólo puede aprehender el mundo a través de las discriminaciones del lenguaje y a través de señales mediadas del circuito sensorial. En este sentido, D. Lusthaus recuerda aquí que la connotación etimológica de Samsāra como “clausura”, de tal manera el significado más próximo para entender vijñapti-mātra podría ser el de “clausura psicosófica”.
Ahora bien, a pesar de que el autor sitúa en el eje prioritario de su estudio el esquema epistemológico, hasta el extremo de oponerlo a la dimensión metafísica u ontológica, es necesario no perder la perspectiva y tener en cuenta las implicaciones ontológicas de la deriva Yogācāra. De hecho, no es infrecuente descubrir en los textos de esta corriente budista numerosos apartados que se refieren a la existencia o no-existencia de ciertas realidades. Por ejemplo, la estrecha vinculación entre la epistemología y la ontología es particularmente evidente en la discusión sobre el estatus real de los objetos externos. Al respecto, D. Lusthaus defiende que no se pueden derivar consecuencias en el plano ontológico cuando el budismo Yogācāra niega la existencia de objetos externos. Los comentarios de Vasubandhu (vimśatika) proclives a la negación de objetos (mātramity arthapratisedhārtham) tienen más que ver con el pensamiento de los objetos que a lo que son en realidad.
Es cierto que D. Lusthaus nos deja importantes incógnitas sobre la interpretación de Yogācāra, pero su excepcional obra tiene éxito en reactualizar el interés sobre esta compleja tradición. Mediante un lenguaje clarificador más que oscuro y rebuscado, plagado de ejemplos metafóricos sumamente instructivos, nos sumerge eficazmente en las profundidades del pensamiento budista y en las reveladoras implicaciones de su perspectiva crítica.

A modo de introducción en la materia: Tola F. & Dragonetti, C. Being as Consciousness, Yogacara Philosophy of Buddhism, 2009; Shun’ei, T. Living Yogacara: An Introduction to Consciousness-Only Buddhism, 2009; Jiang, T. Contexts and Dialogue: Yogacara Buddhism And Modern Psychology on the Subliminal Mind, 2006;  Dragonetti, C. & Tola, F. Udāna: la palabra de Buda, 2006.