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Philip Rawson. The Art of Tantra. London: Thames & Hudson World of Art, 2002 |
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Philip Rawson. The Art of Tantra. London: Thames & Hudson World of Art, 2002 |
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Esta obra de Philip Rawson (1924-1995), convertida ya en todo un clásico, propone una travesía en doce capítulos por el universo del tantra, concepto tan manoseado por la industria bibliográfica occidental en estos últimos años, tomando los desvíos, rodeos y bifurcaciones del arte. No creemos que esté errado en esta toma de postura, ya que el fenómeno del tantra no puede ser abordado en sí mismo, como si se tratara de obviar una inherente complejidad en la que convergen, no sólo una arcana semiología conceptual y visual de hondo significado, sino también un refinado entramado ritual, un denso imaginario mágico, una experiencia mística radical, un modelo filosófico sumamente elaborado y, cómo no, una estética artística exquisita. De esta forma, las expresiones pictóricas o escultóricas asociadas a la cosmovisión tántrika constituyen, pese a su diversidad expresiva, una referencia común transversal que atraviesa las diferentes corrientes de esta tradición esotérica arraigada, por lo demás, en países tan variados como Bután, Corea, India, China, Indonesia, Japón, Mongolia, Nepal o Tíbet. En este sentido, Rawson opta con decisión por las generalidades analógicas y no por ciertas particularidades localistas que pudieran sustraer al lector de una mirada integral sobre esta intricada práctica. Se trata de un ejercicio necesario, en la medida en que la difusión occidental de este conjunto de prácticas iniciáticas, desde el apreciable trabajo de Sir John Woodroffe (1865–1936) en adelante, no ha estado exento de notables equívocos o, incluso, de manifiestas manipulaciones y explicaciones reductivas cuyos efectos perniciosos se prolongan hasta nuestra modernidad. Desde ese punto de vista, el autor parte de una idea básica pero no menos importante y que tiene que ver con la opción adoptada por el tantrismo dentro de la dicotomía existencial a la hora de formar parte de la vida. Frente al riguroso y lesivo ascetismo de otras prácticas religiosas, el tantra postula una vía diferente y, hasta cierto punto, opuesta, al sostener un ideal de vida completamente afirmativo, basado en el cultivo ritualizado del placer y del éxtasis como prolegómeno para la realización espiritual. En la vida es posible encontrar ciertas experiencias provechosas, que en la esfera del tantra quedan simbolizadas por el acto de penetración, inmersión, en el principio creativo femenino, a la hora de elevar el plano de consciencia del ser humano. Siendo así, el tantra no oculta su pretensión prioritaria de buscar en el placer, como una honda experiencia asentada en el cuerpo-cosmos, un procedimiento práctico para encauzar no sólo las corrientes energéticas internas, sino también, y tal vez el propósito fundamental, lograr un perfeccionamiento espiritual. Para ello, el tantra auspicia la reintegración del individuo en la pura conciencia primordial (personificada por el hinduismo en la figura arquetípica de Shivá) y ello supone, como consecuencia, reinvertir el sendero de la manifestación. En este proceso de re-encuentro con la “supraconsciencia” es necesario movilizar y canalizar las energías de nuestro cuerpo sutil (convergentes en la figura de Śakti), ya que constituyen el vehículo por el cual la consciencia individual se pone en contacto con la conciencia pura o divinidad. Aquí el campo de la sexualidad juega un papel esencial puesto que, visto desde la perspectiva desarrollada por el tantrismo, existe una clara equivalencia entre la energía creativa del universo y la libido sexual humana. De hecho, al controlar la libido con el objetivo de orientarlo a una meta trascendente (en otras palabras, el éxtasis), se presenta una reconsideración de la naturaleza del cuerpo humano (más allá de las concepciones más “fisicalistas” que lo reducen a un mero organismo material biológico) como un espejo existente a nivel mental que reproduce, de manera introyectada, el discurrir del proceso cósmico (aspecto que se encuentra contenido en diverso textos del tantrismo, como el Kāmakalāvilāsa). Creation, in Tantra, is described as sexual self-realization through the activity of the Goddes. As the venerable Brihadārānyaka Upanisad says: the One alone ‘knew no delight’ and so he desired and generated for himslef ‘a second’, the female partner, whose function it was to present to him a discursive reflection of his own splendour, laid out in time and space (p. 42). De alguna manera, en el tantrismo la interrelación sexual, mediante su ritualización iniciática (aquí entran en juego las ceremonias más variopintas practicadas por los sādhaka), acaba desembocando en un acto “divinizado” que, de indirectamente, reproduce la cosmogénesis de acuerdo con las viejas tradiciones indias contenidas en el Upanisad (en la medida en que se identifica con el lingam Svayambhyu). Y es que sin la división que se halla en el origen (algo de lo que, por ejemplo, no participa el budismo), sin aquel desgarro esencial, no puede haber amor, no puede existir aquella poderosa dialéctica bipolar que palpita en el corazón de la sexualidad humana. Precisamente, todo ello para alcanzar un estado liberatorio (que se produce mediante el maithuna -coito-, por el cual se re-une el ātma-shaktí con el Dios masculino -Shivá u otros-) y percatarse de que, en realidad, tal binomio, al igual que el cuerpo, el espíritu, los sentidos o la mente, no deja de ser una manifestación transitoria y superficial de Sakti, el principio primordial de lo auto-generado. Without the division there can be no love, no activity or field of action, no pūjā can be made. In Indian philosophy, since the timer of the oldest Upanisads, subject and object have been called ‘I’ and ‘This’, ‘aham’ and ‘idam’, equated with male and female, Siva and Sakti, male and female dancer. The ultimate recognition is that ‘I’ and ‘This’ are not separate. But this is the point of realization to which no one can leap by a single act of intellect or will. If he pretends to he is a fool. Tantra provides a ladder towards that point (pp. 187-188). No cabe dudar, y este el aspecto que destaca sobremanera el autor, de que esta enseñanza elemental respecto a la creación simultánea del macrocosmos y del microcosmos ha sido objeto de profuso tratamiento en las diversas disciplinas artísticas practicadas en India generación tras generación. Las fecundas y abigarradas analogías, presentes en la estética del tantrismo, entre los procesos creativos del cosmos con las dinámicas del cuerpo interno (no en vano, el centro del universo en expansión, localizado en el monte Meru posee una contraparte somática en la columna vertebral, también llamada merudanda) han sido reproducidas hasta la extenuación por los artistas indios, dando lugar a una iconología espectacular sumamente arraigada en la cultura del subcontinente. No son escasos, en este punto, los dibujos y pinturas (o incluso diagramas antropomórficos) que resumen la estructura completa del cuerpo sutil (estructurado por los canales llamados nadis y sus puntos focales o chakras), ni tampoco los diagramas y yantras esquemáticos, de una simbología profunda, que describen los procesos de una expansión cósmica. En este sentido, Rawson da a entender que la articulación alegórica confeccionada en las corrientes del tantrismo de la realidad manifestada dentro de las coordenadas espacio-temporales, cimentada en la dualidad energética femenina y masculina (simbolizada en torno al lingam y el yoni) no sólo otorgan sentido al corpus ceremonial de los pūjā, sino que viene a organizar el complejo estético indio. Ahora bien, más allá de los consabidos aspectos creativos, el tantra también recoge y expresa estéticamente otros procesos transformativos como el del inevitable aniquilamiento y la destrucción. De hecho, el tantrismo se identifica profundamente con la imaginería de la muerte y el enterramiento ya que en las piras funerarias lo alto y lo bajo se fusiona y constituye un perpetuo recuerdo de que la muerte consume la vida. Aquí la experiencia de la desintegración puede ser concebida como un preludio para el estado no racional de no integración (la diosa que da el nacimiento al individuo también lo destruye). Desde ese punto de vista, el fuego de la pira funeraria debe ser considerado el primer agente de liberación. De tal manera que sólo se alcanza el “fuego” después de aceptar la disolución del propio cuerpo y del yo. En cualquier caso, este extraordinario libro no repara en este estado de disolución de la existencia puesto que, en realidad, constituye a todas luces un deleite visual de primera magnitud para aquellos lectores que deseen transitar, a través de un cuantioso y prolífico compendio de ilustraciones, por el impresionante mundo del arte indio.
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