EUSKADIASIA

Catherine Despeux: Taoísmo y Alquimia Femenina. Inmortales de la China Antigua, Liebre de Marzo, Barcelona, 2003.
Título Original: Immortelles de la chine ancienne. Taoïsme et alchimie féminine

El elemento distintivo de esta obra de Catherine Despeux frente a los demás estudios sobre las corrientes taoístas es que presta una atención prioritaria a la intervención histórica de la mujer en las prácticas alquímicas taoístas. Si se recurre a las fuentes bibliográficas más antiguas es posible percibir el hecho de que el rol de la mujer posee una presencia, más o menos continua, en los diferentes espacios instaurados por la praxis taoísta. Así, la distinta relevancia otorgada a la contribución femenina en el espectro de corrientes taoístas, lo que corresponde a un determinado estatus dentro de las jerarquías monásticas, puede ser identificada de modo más concreto al revisar las estructuras organizacionales de las corrientes taoístas principales que imperan en la antigüedad china (Primera Parte. Capítulo uno: Presencia de la mujer en las diversas corrientes taoístas). De este modo, si en el caso de la vía de los Maestros Celestes la mujer poseía una consideración equivalente al hombre, en la escuela de Maoshan o secta Shangqing, centrada en la salvación personal, la práctica individual de auto-realización alquímica concernía igualmente a hombres y a mujeres. Su importancia se prolongará dentro de esta secta hasta alcanzar su apogeo en la dinastía de los Tang (s. VIII). “El taoísmo también hacía hincapié en la importancia de las relaciones sexuales, que corresponden a la unión de los alientos vitales de dentro y de fuera de uno mismo, y que permiten mantener el orden y activar constantemente la armonía en el seno del sistema de correlaciones que se producen entre el universo y el mundo interior que es el cuerpo” (p. 11). En lo que respecta a la vía de los Maestros celestes (Capítulo dos: La mujer y la Sexualidad en el Taoísmo), la mujer adquiere una relevancia indiscutible como una polaridad equilibradora dentro del universo ritual vinculado a las prácticas sexuales, denominados como “ritos de paso” (guodu) o “unión de los alientos” (heqi). El propósito fundamental de esta unión sexual codificada y reglamentada consistía en la búsqueda de la armonización entre las energías masculinas (alientos amarillos) y las energías femeninas (alientos rojos). A su vez, lejos de suponer un rito puramente excepcional o aislado, la “unión de alientos” se incorporaba de modo coherente dentro del conjunto de técnicas sobre las que se fundamentaba el arte de la alcoba (fangzhong shu), llamado a lograr la aspiración fundamental que mueve al taoísmo, esto es, la eternización de la vida humana. No parece extraño que, dada la relevancia simbólica otorgada a la complementación de las fuerzas sexuales contrarias, cada participante en el ritual alcanzase una representación de naturaleza arquetípica de repercusiones cósmicas. De hecho, mientras que al hombre se le reserva la función engendradora y creativa (sheng), a la mujer, por el contrario, se la asocia con los fenómenos de transformación y transmutación (hua). Muy diferente habría de ser la postura de la corriente Maoshan en torno a la sexualidad. Es más, la base sexual en la obra alquímica adquiere una naturaleza más ambigua, y la “unión de los alientos” termina siendo relegada como una técnica menor o exclusivamente proyectada de manera imaginaria hacia la realización divina. No hay que olvidar que la escuela Maoshan preconizaba una unión de las idealizaciones (yi), que acarreaba una simbolización visual de un coito interno o externo al cuerpo. “Si bien la unión sexual ideal se concebía como un intercambio de alientos vitales, muy pronto aparecieron desviaciones de este canon, en el sentido de que uno de los miembros de la pareja vampirizaba la energía del otro para nutrirse de ella. Esta técnica se denominó, a partir de los siglos X y XI, “recolectar durante el combate” (caizhan)”.
A decir verdad, y a pesar de la llamativa presencia de la mujer como parte decisiva en ciertos rituales taoístas, C. Despeux nos recuerda que, en realidad, en el campo alquímico de la auto-realización desempeñó un papel muy discreto. Eso no quiere decir que se impidiera la elevación al estatus de divinidad, debido a sus extraordinarias conquistas, de determinadas mujeres como Xi Wangmu (la Reina Madre del Oeste. Capítulo tres: La Reina Madre del Oeste, Divinidad Femenina Suprema) o, incluso, que se dieran ciertas tradiciones hagiográficas ligadas a un culto femenino taoísta (Capítulo cuatro: Importancia de la Mujer en el Culto). En tal sentido, C. Despeux repasa con detalle el culto a Wei Huacun en el Pico del Sur, el culto a la Dama de Cáñamo (Magu) en las montañas del Oeste o el culto a la Dama Flor (Huagu).
En todo caso, la actividad desplegada por la mujer dentro del universo de iniciación taoísta no queda circunscrito al de ser una mera referencia polar en la red de equilibrios y de alientos que pueblan el mundo (Segunda Parte. Capítulo uno: Alquimia Externa y Alquimia Interna). Aunque fuera en número escaso, algunas mujeres también dedicaron sus esfuerzos a perfeccionarse en las prácticas de alquimia operativa. Los primeros indicios que nos dan pistas sobre una mayor injerencia femenina en el ámbito operativo de la alquimia interna se remontan a la dinastía Song, aunque habrá que trasladarse a la época correspondiente a las dinastías Jin y Yuan para confirmar sólidamente su consolidación. Al mismo tiempo, conviene tener en cuenta que durante este periodo las tradiciones taoístas experimentarán un proceso de diversificación o ramificación (Tercera Parte. Capítulo uno: Taoísmo y Alquimia Interna Femenina bajo las Dinastías Jin y Yuan –S. XII / XIV-). Por un lado, se advierte el surgimiento de la escuela de la Magna Vía (Dadao jiao), de la escuela de la Unidad Suprema (Taiyi jiao), la escuela de la Perfección Total (Quanzhen jiao) y la escuela del Uno Ortodoxo (Zhengyi jiao). De todas ellas, únicamente dos, concretamente la escuela Quanzhen y la escuela Zhengyi, alcanzarán predominancia en el panorama religioso del momento, siendo la primera vertiente taoísta la que otorgará a la mujer una función de alta consideración (tal vez, debido a la influencia dejada por Sun Bu’er). “Las mujeres parecen estar presentes en todos aquellos lugares en que se dejó sentir la influencia de los maestros Quanzhen, o sea, principalmente en las regiones del norte de China, como Shandong, Shanxi, Shenxi y Henan”. (p. 104). Si se va un poco más adelante en el tiempo, se comprueba que, durante el periodo de los Yuan, la corriente Quanzhen habría de declinar en oposición al creciente poder de la escuela del Uno Ortodoxo, cuya supremacía queda reforzada bajo la dinastía Ming (Cuarta Parte. Capítulo uno: Taoísmo y Alquimia Femenina desde el Siglo XIV hasta Hoy). Más allá, en la dinastía Qing, asistimos a un hecho insólito dentro de la historia de la alquimia taoísta como es el desarrollo de una literatura dedicada exclusivamente a la alquimia interna femenina. A partir de este momento fundacional, que cabe identificar en el denominado “Continuación de Canon Taoísta” (Daozang xubian), antología que reúne los textos más antiguos, no dejan de realizarse recopilaciones de textos semejantes hasta entrados en el siglo XX (Capítulo cuarto: Inicios de la Literatura Específica sobre Alquimia Femenina).
Uno de los apartados de la obra de C. Despeux más fascinantes es en el que dedica atención al fértil campo de representaciones del cuerpo (Quinta Parte. Capítulo uno: Las Representaciones del Cuerpo). En tanto que el esquema cosmológico asociado a la corriente taoísta remite a un punto de emanación de alientos cuyas densidades y ritmos rigen el ciclo natural en su totalidad, pudiera desprenderse la convicción de que el principio de lo vivo descansa sobre una axiología abstracta y pre-material. Sin embargo, no es difícil entrever ya, desde la originaria identificación del Caos primordial (hundun) con una matriz cobijante, los signos de un sistema gnoseológico que otorga una relevancia de primer orden a la realidad orgánica. Más aún, la fisiología corporal retiene aquí los lazos de extensión analógica que lo anudan al resto del universo cuando, semejante a un singular crisol alquímico, destila las cualidades y propiedades más insospechadas. Las transmutaciones del aliento vital, que como un hilo torzal media y comunica todas las regiones del universo, adopta, en el cuerpo, una faz dual (yin / yang) donde tiene lugar una implosión de complementariedades cíclicas internas que son, a su vez, fuente infinita de correspondencias externas. “La mente china concibe el cuerpo humano esencialmente como un lugar de reunión de distintas energías o alientos. Estos se organizan y se ordenan según principios numerológicos en los que predominan las clasificaciones por grupos de dos, tres, cinco, seis y nueve. No es que los chinos desconocieran el cuerpo anatómico-puesto que realizan disecciones, por escasas que fueran-, sino que mostraban poco interés por la estructura física del cuerpo. Se fiaban más de las sensaciones que de las miradas. Lo que les interesaba era la vida en pleno movimiento. Para ellos, los elementos anatómicos sólo eran un mero soporte integrado en el esquema espacio-temporal del mundo” (p. 157). Huelga decir, entonces, que el cuerpo se muestra como un microcosmos ajustado sincrónicamente a las leyes primarias del macrocosmos. Ahora bien, en cierta manera, esta equivalencia es sólo aparente o superficial, en la medida en que oculta una identificación más profunda entre los dos órdenes de lo natural (relativizándose, así, las reales disposiciones de lo interno y de lo externo).
De tal manera que la sintonía de estos dos mundos desembocaba en una ineludible tendencia a la fusión unitaria, expresada en los hermosos imaginarios del cuerpo como un paisaje interior, como una montaña, como un panteón interno. “El cuerpo se concibe también como un microcosmos, organizado según las mismas leyes fundamentales que el macrocosmos y en permanente correspondencia con éste; es como si no hubiera ni interior ni exterior, como si el cuerpo y el universo no fueran más que una misma cosa. Esta correspondencia directa llegó al extremo de que el cuerpo fuera asimilado a un paisaje interior, ene l que figuraban los cuatro mares, los doce ríos principales de China, las montañas y los valles, los torrentes y los arroyos, los planetas, las estrellas, el sol y la luna” (p. 159). Si nos centramos en los procesos de introspección y operatividad alquímica dentro del cuerpo femenino todo el esfuerzo se deposita en la potenciación del campo de cinabrio intermedio y de los senos (Capítulo dos: Lugares Importantes del Cuerpo en Alquimia Femenina). De esta forma, se persigue, mediante la concentración en el corazón y la nutrición de la fuerza espiritual, la sublimación del fuego dinamizador de los alientos. Es por ello que, en esta fase acontece la “transmutación de la perfección” (huazhen), es decir, el desplazamiento del aliento vital desde los pechos a los riñones. En todo caso, no hay consenso a la hora de identificar el punto vital fundamental en la mujer ya que, mientras ciertos autores lo sitúan entre los pezones (cavidad del aliento, qixue), otros lo localizan detrás de cada pezón (arroyo de leche, ruxi). Lo que si parece claro es que, si en el caso del hombre el ingrediente básico es la esencia, en la mujer es la sangre menstrual. “Según los conceptos de la medicina china, un individuo alcanza su madurez y su completo desarrollo en la pubertad, lo cual se manifiesta por la aparición de la esencia o de las menstruaciones. Éstas son denominadas por un término muy común, tiangui o “el agua celeste”, y su vertido comporta el desgaste del aliento original” (p. 180). La obra alquímica, a partir de la dinastía Yuan, se basa en la compenetración de los dos polos: xing (naturaleza innata), ming (fuerza vital), asociados con el corazón y con los riñones (Sexta Parte. Capítulo uno: Algunas Nociones Fundamentales de Alquimia Interior). Pero, ante todo, conviene subrayar que el proceso alquímico tiene como fin último la conquista del sosiego de la mente-corazón (xin es la conciencia, producto de la unión de la naturaleza espiritual y la naturaleza física. Pero, a la vez, es el órgano “corazón”). “Así pues, el apaciguamiento de la mente-corazón es el fundamento del proceso alquímico. Al igual que en el caso de la evolución del yin y del yang, en el cual el yin que llega a su apogeo se transforma en yang, en este caso la quietud, al alcanzar su apogeo, engendra un movimiento, calificado de “movimiento real” para distinguirlo del movimiento exterior” (p. 194). La consecución de ese objetivo pasa por el cumplimiento de ciertos procesos de transformación interna cuyo correlato simbólico más esplendente es la evolución cromática (Capítulo dos: Primera Etapa: decapitar el Dragón Rojo). De este modo, la primera actividad se identifica con la “decapitación del dragón rojo”, esto es, la transmutación de la sangre menstrual mediante la concentración en las secreciones de los pechos (transformación del rojo al blanco). A partir de este momento se dan ya las condiciones para fortalecer la respiración embrionaria y cultivar el embrión, que se asemeja a un estado de indistinción en el que los fenómenos quedan relegados al olvido (Capítulo tres: Segunda Etapa: la Respiración Embrionaria). Su consecución posibilita un movimiento del aliento vital por todo el cuerpo y sin resistencia interna alguna. Todo está dispuesto para acceder a una tercera etapa: la ascensión al empíreo. El embrión, totalmente formado, asciende del campo de cinabrio intermedio al superior. Con ello, se producirá la definitiva sublimación de la fuerza espiritual (shen) y su retorno a la vacuidad-empíreo (Capítulo cuatro: Tercera Etapa: la Ascensión al Empíreo). “Se tiende a pensar que el taoísmo era muy favorable a la mujer por el hecho de que los textos básicos recuerdan constantemente al carácter complementario del yin y del yang y la necesidad de que haya intercambio entre ellos. (...) No obstante, la mujer es de naturaleza yin, y el yin también es lo impuro, la sombra; en alquimia interior debe ser totalmente eliminado para que el adepto, hombre o mujer, pueda obtener un nuevo ser de luz, un ser de yang puro, el yangshen” (p. 240). En definitiva, la obra de C. Despeux constituye una espléndida introducción a aquellos aspectos más silenciados y menos estudiados del taoísmo. Sólo por este motivo, al margen de otros interesantes aspectos contenidos en el libro, este trabajo de C. Despeux debe ser tenido muy en cuenta.
A modo de introducción en la materia: Despeux, C. 1994, Taoïsme et corps humain. Le Xiuzhen tu; Despeux, C. & Obringer, F. 1997, La maladie dans la Chine médiévale: La toux; Pregadio, F. 2006, Great Clarity: Daoism and Alchemy in Medieval China; Khon, L. 2000, Daoism Handbook; Schipper, K. 2003, El Cuerpo Taoísta; Robinet, I. 1991, Histoire du taoïsme: Des origines au XIVe siècle.