EUSKADIASIA

Ante un texto de tal naturaleza, de tal envergadura, el que estas líneas escribe debe estar guiado, sin quiebra alguna de su voluntad, por una cauta y respetuosa humildad ya que, haciéndonos eco de lo consignado por Raimon Panikkar en sus comentarios prologales, no nos hallamos ante un compendio de conocimientos frecuente o usual sino ante un cuerpo sagrado de sabiduría ancestral que rehúye toda comprensión en términos instrumentales y nos somete a un desafío de entendimiento que remite a una experiencia vital inaprensible. No sólo eso. Más allá de constituir el compendio indeleble, negro sobre blanco, de una antigua amalgama de reflexiones conservadas a lo largo de un tiempo tan lejano para nuestras conciencias, lo escrito en estos singulares pasajes (que, en el caso de la publicación de la editorial Siruela se reducen a cuatro Upaõiùád pertenecientes a diferentes periodos: Chāndogya Upaõiùád, Kañha Upaõiùád, øvetāśvatara Upaõiùád, Īśa Upaõiùád) nos incita a refugiarnos en la reveladora vivencia del silencio y de la escucha. Nada más significativo de lo dicho que sumergirnos en la génesis etimológica del término Upa-ni-ùad, esto es, “sentarse más bajo que otro (para escuchar respetuosamente sus enseñanzas) para percatarse de ello. Hay, pues, cierto substrato de lo pre-conceptual tras este extraordinario escrito que uno no debiera someter, a riesgo de caer en un reduccionismo distorsionador y grosero, a la criba del triunfante racionalismo de nuestras decadentes sociedades occidentales. Ello conllevaría estar únicamente en las puertas, sin dar un paso más y traspasarlas, de un mundo insólito que puebla cada una de las estrofas y que, además, nos da pistas de un origen ancestral cuyas raíces se pierden en legado meditativo de los Brāhmaõas. Esto es, un tiempo en que lo esencial se adquiría mediante la escucha directa con los dioses (śruti), y en el que la realidad histórica y el influjo mitológico se confundían en una confusa vivencia manifestada en cada obra humana. No en vano, se dice que los 108 Upaõiùáds deben su aparición al gesto bifurcador, escindiente, del legendario Viasa (vi-asa), quien fragmentó (a finales del Dvāpara Yuga, entre el 3200 y el 3100 a. C) el veda original en los cuatro vedas conocidos (ègveda, Sāmaveda, Atharvaveda, Iáyurveda), los 18 puranas y el Mahābhārata. Ahora bien, una previsión más prudente, de acuerdo con los estudios históricos más fundamentados, permiten datar la composición de los Upaõiùád, que en realidad constituyen los capítulos finales de los Aranyakas, en torno al siglo IV a. C.  De ahí que sea más acertado ubicarlos en el periodo hinduista tardío en adelante bajo la catalogación de Vedānta, o sea, el “fin de los vedas”. Y es que, en realidad, los pasajes upaõiùádicos suponen una quiebra cualitativa respecto a la tradición erudita precedente, en la medida en que barruntan una nueva cultura que se aleja progresivamente del universo ritualístico védico y del inmenso poder de los sacerdotes brāhamanes para reflejar el mundo de los artesanos y comerciantes propio de las ciudades del norte de la India. Este periodo de cambio, no lo olvidemos, coincidirá aproximadamente, y no resulta en absoluto casual, con el surgimiento de otras dos doctrinas de gran relevancia en el futuro de la humanidad de la región asiática: el jainismo y el budismo. Ahora bien, el tránsito se constata de manera más manifiesta, si cabe, en el plano doctrinal, ya que en todos estos escritos late un desconocido en épocas pretéritas pero, a la vez, innegable carácter filosófico y teosófico alimentado por aquellos nuevos ascetas y ermitaños que, cansados de la religión oficial, tomaron la decisión de retirarse a la profunda espesura de los bosques. Desde el sentimiento de independencia en el acto meditativo, al no refugiarse bajo la protección de la religión brahmánica imperante, de quienes contribuyeron a su elaboración, los Upaõiùáds rompen con las ataduras del antiguo politeísmo y se aproximan, sin remilgos, a ciertas perspectivas panteístas. Frente a la un tanto barroca diversidad divina contenida en los Vedas, la doctrina upaõiùádica defiende la existencia de una divinidad (Brahmán) única y absoluta, que en ciertas ocasiones se identifica con el creador del universo (el dios Brahmā), ya sea a través de su avatar conservador (Vishnú) o través de su máscara más destructora (øivá).

"En el brahmán supremo, indestructible e infinito, hay ocultas dos cosas: el conocimiento (vidyā) y la ignorancia (avidyā). Perecedera es la ignorancia e inmortal la sabiduría. El que domina sobre el conocimiento y la ignorancia es otro.
Quien gobierna sobre cada origen, sobre todas las formas y todos los orígenes, ese es uno".

Quinto adhyāya, øvetāśvatara Upaõiùád

En coherencia con lo anterior, es posible concluir con acierto que en los Upaõiùáds no perpetúan una distancia insalvable entre el hombre y lo divino sino que, muy al contrario, se despliegan lazos de conexión hasta poder llegar a la más completa y absoluta identificación. Esta circunstancia, cuando se asume como una aleccionadora enseñanza iniciática, alcanza un valor salvífico ya que el auténtico dharma del ser humano tiene que ver con la asunción de que la realidad eterna no es distinto del ātman, el alma de cada individuo.

"Ahora, el ātman es un puente que separa esos mundos. No cruzan ese puente ni el día, ni la noche, ni la vejez, ni la muerte, ni el dolor, ni los actos correctos, ni los actos incorrectos. Todos los pecados se alejan de él, ya que ese mundo del brahmán está libre de pecados. Por eso, tras cruzar este puente, el que era ciego deja de serlo, el que estaba herido se recupera, el que sufre dolor ya no sufre dolor. Por eso, para quien cruza este puente la noche parece día".
Prapāñhaka 8, Khaõóa 4, Chāndogya Upaõiùad

Finalmente, no dejaremos pasar la ocasión de mencionar la enorme influencia que estos textos han ejercido en el pensamiento filosófico occidental, cuyo punto de arranque se sitúa en el enorme trabajo de traducción del erudito francés Anquetil Duperron (luego le seguirían Max Müller y otros), quien en 1775 recibió un manuscrito (con parte de los Upaõiùáds) del astrónomo francés M. Gentil, quien por aquel entonces residía en la corte de Shula ud daula del estado indio de Awadh (adviértase que el primer contacto de esta obra con Occidente es a través del árabe) y después de requerir la segunda parte las tradujo al francés y al latín. Pues bien, es un hecho cierto que Schopenhauer leyó la versión latina y constituyó su fuente de inspiración en su obra, como queda atestiguado manifiestamente en el prólogo a la primera edición de “El mundo como voluntad y representación”, del que no nos resistimos a mencionar, a modo de conclusión, tan sólo unas cuantas líneas.

"A mi entender, nuestro siglo, al hacernos accesibles a la literatura sánscrita, ha prestado un servicio a la humanidad, comparable a cuanto más hayan podido hacer los siglos pasados.
El conocimiento de la filosofía india ejercerá, creo yo, sobre los siglos venideros una influencia no menor que la que ejerció en el siglo XV el renacimiento de la literatura griega. Quien se haya penetrado de la sabiduría india y la haya comprendido debidamente creo que simpatizará con las ideas que voy a exponer. Si no se tuviese parecer vanidoso, diría que todos los aforismos y máximas dispersos en los Upanisads pueden deducirse de mi doctrina, aunque no a la inversa; quiero decir que ésta no se puede encontrar en aquellos"

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A modo de introducción en la materia: Tola, F. & Dragoneti, C. Filosofía de la India. Del Veda al Vedanta. El sistema Samkhya, 2008; Ilárraz, F & Pujol, O. La sabiduría del bosque. Antología de las principales Upanisads, 2003; Agud, A. & Rubio, F. La ciencia del Brahman: once Upanisad antiguas, 2000; Radhakrishnan, S. The Principal Upanishads, 1994.