EUSKADIASIA

Alexandra David-Neel: El Budismo de Buda, La Llave, Vitoria-Gasteiz, 2001.
Título Original: Le Bouddhisme du Bouddha

Alexandra David-Neel (1868-1969) publica la obra El budismo de Buda con anterioridad a su expedición a los lugares más importantes del budismo en 1911. Su entrada en el corazón del Tibet (Lhasa), en 1924, disfrazada de mendiga, pese a los esfuerzos de los británicos por hacer fracasar su gesta, la convierte, a partir de entonces, en una referencia fundamental a la hora de conocer y difundir el budismo tibetano en el mundo occidental. Cierto es que, en sus obras puede entreverse cierto discurso mitificante de la religión tibetana (tal vez como resultado de su participación coyuntural, como miembro activo, en la Sociedad Teosófica). Sin embargo, lo que impera en sus estudios es un esfuerzo por ofrecer un budismo “modernizado”, es decir, un budismo que se atenga a sus doctrinas originales, más allá de ritos, mitos y creencias. En el caso de El budismo de Buda, A. David-Neel repasa los ejes nucleares de la doctrina budista ataviada con el sesgo de un enfoque demasiado inclinado hacia la perspectiva hinayana. Empero, como obra introductoria cumple con creces su función y constituye un texto sumamente estimulante para aquél que desee sumergirse en la compleja filosofía budista.
Para empezar, la exploración de la doctrina budista de A. David-Neel en El budismo de Buda pasa tangencialmente por la trayectoria vital Sidharta Gautama, en la medida en que, en esencia, su seguimiento resulta secundario para el entrenamiento e iniciación en las enseñanzas budistas fundamentales, que insisten, digámoslo, en la insoslayable experiencia personal como tránsito a la liberación. Más allá de cualquier ornato mítico, no obstante ciertos aspectos claves de la historia vital de Buda revisten una dimensión simbólica tal que constituyen referencias sapienciales de primer orden para cualquier budista. Destaca, entre otros extraordinarios momentos de la vida de Buda, su abandono de todo bien o alegría mundana, al modo de un disciplinado sannayasin, al prescindir de la proverbial guía de un gurú (algo realmente extraño dentro de los hábitos iniciáticos de la India). Respecto a ello, A. David-Neel encuadra la renuncia de Buda en el contexto de una tradición cultural que aún pervivía en los tiempos en los que desarrolla sus travesías por Tibet, Nepal, India, etc. En todo caso, el profundo significado que se atribuye al abandono de la protección paterna en Kapilavastu, tras enfrentarse al sufrimiento alegóricamente representado por la vejez, la enfermedad y la muerte (relatado con riqueza de detalles en los escritos Mahayana) tendrá una soterrada continuidad en diversas fases de la iniciación de Buda. Por ejemplo, cuando desdeña las enseñanzas de los maestros Alara Kalama y Rudraka, y aún cuando se desembaraza de las vías convencionales de acceso a un estado espiritual trascendente (centrado en las mortificaciones). Sólo de esta forma conquista una vía particular con la que se interna en los secretos del Nirvana bajo el árbol Bodhi: la Vía del Medio que conduce a la Doctrina de la liberación.
Cabe entrever en la doctrina de Buda, por supuesto, la introducción de alteraciones, distorsiones, o desarrollos más o menos valiosos, como lo atestigua el “océano de las doctrinas” existentes sobre unas enseñanzas que, sin embargo, A. David-Neel vendrá a sintetizar de modo eficaz en los siguientes capítulos del libro (Capitulo 2: Las Bases de la Doctrina Budista). En primer lugar, la doctrina budista se cimenta sobra la constatación de la existencia del sufrimiento. Pero, frente a las erróneas argumentaciones de quien pudiera exaltar una actitud pesimista al encubrir o aceptar con resignación este estado vital del ser humano, el budismo posibilita la liberación del sufrimiento. A. David-Neel insistirá repetidamente en este hecho y también en la idea de que las motivaciones del budismo no derivan de una verdad revelada sino de una conquista intelectual personal que da paso a la lucha “contra la corriente torrentosa de las formaciones y disoluciones perpetuas: el samsara”. En este sentido, A. David-Neel rechaza con firmeza la visión occidental en torno a la figura de Buda, ya que “si lo consideramos en sus principios esenciales, el budismo es una Escuela de energía estoica, de perseverancia inquebrantable y de audacia singular, cuya meta es entrenar “guerreros” que combaten el sufrimiento” (pp. 46).
Siguiendo esa línea de coherencia racional que persigue Buda, la pregunta sobre la causa del sufrimiento se solventa desde una profundización gnoseológica en lo infra-fenoménico, traspasando ese nivel ilusorio de realidad relativa que somete al hombre (en su vida anterior, presente y futura) en el deseo, esto es, pratityasamutpada “orígenes interdependientes”: nacimiento, existencia-devenir, la prensión, el deseo, la sensación, el contacto, el sentido, cuerpo-mente, conciencia-conocimiento, formas mentales-voliciones, ignorancia. La coexistencia de cada elemento suscita una relación de asociación compleja no sólo entre los propios elementos sino con otras realidades externas que se encuentran, a su vez, estructuradas en otras series. Esta red multicausal interdependiente no evoca en ningún caso la idea de una peregrinación (de la vida pasada a la actual, de la actual a la vida futura) de una entidad similar “al jiva de los hindúes o el alma cristiana”). Todo ello conforma la red fenoménica, el mundo de a forma que arrastra al sujeto hacia la ignorancia sobre el origen de la existencia y, por tanto, a un falso conocimiento. Solamente cuando cultivamos disciplinadamente las acciones correctas, sólo cuando el hombre se interna en “Óctuple sendero” o Sendero de las ocho ramificaciones”, toma conciencia de la evanescencia y fugacidad de las cosas, del sinsentido del yo y de toda multiplicidad. Situada en el vértice, la “visión justa”, que germina en la atención, y todas las demás ramas (voluntad perfecta, palabra correcta, acción correcta, medios correctos de existencia, esfuerzo perfecto, atención perfecta, meditación perfecta) se agrupan en torno a la consecución de tres estados de orden superior: sabiduría, moral, concentración de la mente. La atención remite a la vigilancia que nos introduce en la correcta visión de las cosas. Es por ello que la atención evoca los procesos de cautela introspectiva, la observancia cuidadosa del cuerpo, de las sensaciones, de los pensamientos, de los fenómenos internos y de la actividad mental.
“Una práctica asidua de la atención, según este sistema, conduce, según se dice, a percibir los objetos del entorno y a percibirse a sí mismo bajo el aspecto de un torbellino de elementos en movimiento. Un árbol, una piedra, un animal dejan de verse como cuerpos sólidos y duraderos durante un periodo de tiempo relativamente largo y, en su lugar, el discípulo entrenado puede contempla una sucesión continua de manifestaciones repentinas, que sólo tienen la duración de un relámpago, la continuidad aparente de los objetos que contempla y de su propia persona es causada por la rapidez con la que estos “relámpagos” se suceden” (pp. 80). Como un entrenamiento previo conducente a la atención perfecta se encuentra la meditación. La meditación (concentración del pensamiento en un único objeto) no se dirige únicamente al sosegamiento de la agitación mental sino también al fortalecimiento de tendencias espirituales potenciales. Es en este contexto donde es comprensible la entrada en los cuatro jhana (vinculadas al mundo de la forma) y, más allá, en las arupa jhanas (planos más elevados vinculados a contemplaciones sin forma). Pero, en todo caso, A. David-Neel contradice la tesis que asocia la meditación con la supresión del pensamiento en cuanto actividad. Más bien todo lo contrario, la meditación impulsa la supresión de las fantasías de la imaginación. Cierto es que el rechazo de configuraciones mentales enfermizas y adquisición de tendencias saludables exige “esfuerzo y voluntad”. Pero con el esfuerzo meditativo es plausible acceder al Conocimiento (como meta personal) y a la Compasión (meta altruista). Es por ello que, en relación a la visión justa, A. David-Neel insiste en el entrenamiento personal y rechaza la idea de una supuesta reserva de conocimiento esotérico (generada, en su opinión, por la intromisión de las doctrinas tántricas en determinadas ramas del Mahayana). No hay revelación de una supuesta verdad, sino una indicación sobre el examen de la realidad que debe ser llevado a cabo por cada hombre. Tal examen desemboca en la constatación (compartida por los budistas mahayana y por los seguidores de la secta Dzogchén) de que el mundo es una proyección subjetiva, un puro espejismo. “Todos los budistas reconocen que los conocimientos, cualesquiera que sean que podamos adquirir, están limitados y condicionados por nuestras facultades de percepción. Todos nuestros conocimientos son, pues, relativos y, en consecuencia, todos los objetos que alcanzan son también relativos. Incognoscible es lo Absoluto, si fuera conocido, se volvería relativo” (pp. 123-124). Tampoco debemos olvidar que, además de las implicaciones gnoseológicas, la visión perfecta provoca una transformación personal únicamente entendible mediante adecuada a nivel individual y social. Se trata de la dimensión ética del cultivo del conocimiento profundo basado en la prescripción de los “Cinco Preceptos” (no matar, no tomar lo que no nos ha sido dado, no tener relaciones sexuales ilegítimas, no mentir, no beber bebidas embriagantes).
Esta última idea resulta sumamente interesante porque nos permite comprender la relación de la dimensión ética con la doctrina del Karman (capítulo 6). En realidad, esta doctrina se aleja de las enseñanzas simplificadoras, seguidas por un gran número de budistas, acerca de la acción de una justicia retributiva que articula el devenir vital (en el pasado, presente y futuro) de los individuos. Esto supone la existencia, por un lado, de una entidad o estado metafísico previo desde donde se sancionan todos los actos. Y, en segundo lugar, de un alma o espíritu que permanece idéntico a lo largo de las diferentes etapas existenciales. El fondo de la cuestión es que todas las cosas, las acciones, los sujetos se entrelazan con la red de orígenes interdependientes. Nos encontramos sumergidos en un devenir transformativo sustentado en una gran complejidad causal. No es otra la idea del Karman que este “torbellino de causas y efectos”. No obstante, es posible distinguir tres clases de Karman:

• En primer lugar, el Karman general, aquel que perpetúa la rueda de la existencia (samsara).
• El Karman de los objetos inanimados (cuyo desarrollo es mecánico).
• El Karman moral o intelectual (propio de los seres animados).

Los actos específicos de una persona provocan una serie de efectos determinados. Pero sus actos también se encuentran condicionados por el medio (Karman general, compuesto de todos los actos), a su vez transformado por las intervenciones de los individuos. En realidad, el ser humano es un haz de actividades, un agregado (compuesto por los cinco skandhas: forma material, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y la conciencia) en continua mutación. Por eso, la teoría más convencional del Karma es del todo errónea. En primer lugar, la teoría del Karman introduce una postura refractaria al determinismo absoluto (hay mecanismos para modificar efectos del medio). En segundo lugar, lo que se encuentra envuelto en los procesos del karman y, por tanto, lo que puede superar ese estado, no es el jiva, espíritu o alma sino que es la conciencia-conocimiento “que contiene en sí misma la suma de las impresiones que se han almacenado en el “consciente” y en el “subconsciente” del individuo durante su vida pasada” (pp. 173). No cabe duda que la decisiva evocación budista a la proteica realidad del ser humano nos remite, frente al concepto upanisádico del atman, a la doctrina del no-yo (anattan).
El karman individual y general provoca la emergencia de los samskaras o “formaciones” (que incluyen las percepciones, lo físico, las sensaciones, la actividad mental, la conciencia-conocimiento), y la extensión de Moha, o sea, la ignorancia que impulsa el devenir del mundo como realidad ilusoria. Como cabe deducir de lo comentado con anterioridad, la existencia karmica es la base del ciclo samsárico y, por supuesto, la antítesis del Nirvana. A. David-Neel dedica en los capítulos finales un estudio del concepto nirvana prestando atención a las diferencias entre las perspectivas hinayana y mahayana. El nirvana es, desde el enfoque hinayana, el cese del devenir (Bhava) de la actividad existencial (de los momentos sucesivos de la conciencia-santanas-), en la medida en que la organización vital del individuo no deja de ser una “construcción de nuestra imaginación”. Por lo tanto, pese a que el nirvana es una realidad diferente al samsara, no tiene mucho que ver con la confusa estereotipación occidental del siglo XIX y XX. Otra cosa ocurre con el mahayana, que considera que el samsara y el nirvana son la misma realidad. Aquí el nirvana supone la supresión de todas las concepciones erróneas de nuestra imaginación. La eliminación completa de la ignorancia disuelve el samsara y revela el nirvana. De hecho, el samsara nunca ha existido, es producto de nuestra imaginación, resultado de la ignorancia que impulsa la existencia, una perspectiva equivocada. En definitiva, el nirvana no es un lugar, el puro vacío o la disolución existencial sino un estado de aniquilación de todas las cualidades imaginarias de la realidad que atribuimos con nuestros pensamientos. Despojado de tal espejismo el nirvana es la visión correcta.
A modo de introducción en la obra de Alexandra David-Neel: Magos y Místicos del Tibet, Magia de amor y Magia negra, El poder de la nada, La India en que viví, Inmortalidad y Reencarnación. Doctrinas y Prácticas: China-Tibet-India. Obras genéricas y Biografías: Jacques Brosse: Alexandra David-Neel. L’Aventure et le spiritualité, Jean Chalon: Le lumineux destin d’Alexandra David-Neel, Barbara Foster & Michael Foster: The secret lives of Alexandra David-Neel. A biography of the Explorer of Tibet and its Forbidden Practices.