EUSKADIASIA

Damos inicio, con este texto dedicado al tratamiento etnológico de Marcel Mauss hacia las culturas asiáticas, en especial India y China, a una serie de ensayos periódicos que tratarán de esbozar el decurso histórico recorrido por los estudios orientales en Occidente a través de sus más insignes representantes.

M. Mauss: Ethnologue sinologisant

Basta con referirse a su reflexión en torno al “hecho social”, para darse cuenta que la aportación de Marcel Mauss (1872-1950) al campo de estudios sobre Asia resulta de especial importancia, en la medida en que, desde posiciones de cierta heterodoxia dentro de la tradición etnológica y sociológica dominantes, propició la exploración de algunos fenómenos originados en culturas no-occidentales. Tal es así, que no es descabellado considerarle como uno de los precursores en sociología de los estudios orientales en la Francia de fines del XIX.
Bien es cierto que, en un comienzo, algunos planteamientos de M. Mauss que cabe inscribir dentro del área de acción de una sociología de las religiones parten del conjunto heterogéneo de investigaciones orientalistas, inspiradas por la ingente labor desarrollada en el campo de la indología por F. Schlegel. No obstante, desde ese punto de partida es posible, incluso, esbozar más apropiadamente el contexto que da lugar a los posicionamientos de M. Mauss en lo que se refiere a los estudios indológicos, considerados como un precedente significativo en la actuación epistémica que da pie a su perspectiva etnológica. Más allá de ciertas inclinaciones metafísicas que los filósofos e indólogos alemanes introducían en sus investigaciones, Mauss comprendió la utilidad de desarrollar estudios sobre la India a la hora de testar otro tipo de experiencias de lo social. Adscrito a una potente tradición erudita como la francesa, representada en su maestro en indología Sylvain Levi, junto con la aceptación de los planteamientos de Bergaigne en contra de una línea diacrónica conjetural de los hechos religiosos védicos, Mauss incorporará el yoga en el amplio espectro de técnicas del cuerpo, en la medida en que constituye un acto tradicional eficaz desde el que cabe descubrir, encarnado en la acción del sujeto, una dimensión técnica, cultural, física y mágico/ religiosa(1).
Esta circunstancia resulta de suma importancia en los trabajos de M. Mauss, ya que el yoga pasará constituir un referente analítico de primer nivel para sondear la dimensión cultural de la corporalidad. El cuerpo, pues, supone una realidad a tener en cuenta para la etno-antropología de Mauss. Su vía inductivista de aproximarse a la maleabilidad corporal desde el punto de vista de la diversidad cultural (en la que abundan los estudios comparativos sobre cómo se manifiestan las “técnicas”, -“natación”, “carrera”, “alimentación”, “reposo”, “movimiento”...-, de una sociedad a otra), le lleva a concluir que una técnica corporal es un modo estructurado y sistemático de manejar el cuerpo de acuerdo con determinados fines (y siempre cumpliendo las condiciones de “eficacia” y “transmisibilidad”) cuya génesis y estructuración varía de una sociedad a otra.
“No sé si les ha llamado la atención lo que nuestro amigo Granet Ha dicho sobre sus investigaciones sobre las técnicas del Taoísmo, sobre las técnicas corporales y en especial sobre la respiración. He estudiado lo suficiente los textos sánscritos del yoga para saber que lo mismo ocurre en la India. Creo, precisamente, que en el fondo de todo estado místico se dan unas técnicas corporales que no hemos estudiado, pero que ya lo hicieron en la antigüedad la China y la India. Está por hacer y debe hacerse ese estudio socio-psico-biológico de la mística”(2).
El hombre no se crea por naturaleza sino que se transforma a través de su inserción técnica en el mundo. Esto tendrá varias implicaciones:

• La diversidad de técnicas corporales permiten una vía de entrada al estudio de los rasgos específicos que caracterizan a cada civilización.
• Las técnicas corporales, además de generar un marco de análisis en el que se conjuga la naturaleza biológica y social del sujeto, contribuyen a consolidar el proyecto maussiano de establecer una investigación del hombre total.
• Definen un aparato conceptual a partir del cual es posible pasar del detalle más particular a un análisis sobre la sociedad considerada en su totalidad.

De esta forma, se puede llegar a la conclusión de que la atenta observación por parte de Mauss de la técnica corporal supone un instrumento heurístico para desarrollar sistemas clasificatorios de acuerdo a las coordenadas de una sociología comparativa, opuesta al historicismo alemán, y, al mismo tiempo, un acercamiento a otras latitudes no-occidentales. De ahí la necesidad que ve Mauss de asociar a la morfología social (que comprende la estadística, la demografía, la geografía humana, la geografía histórica, los movimientos de la población en el tiempo y en el espacio…) una especie de “fisiología social” que se haga cargo de explicar las actividades comunes en la vida de los hombres. Mauss está persuadido, con todo, de que estos dos niveles de análisis, aún cuando conservan cierta autonomía, no son independientes entre sí ya que los actos se traduisent dans la matiére humaine et, à l’occasion, dans l’espace et le temps sociaux où tout se passe, de même la structure matérielle du groupe n’est jamais chose indiferente à la conscience du groupe (3). Es más, la vindicación maussiana de una fisiología social está motivada por la idea de que realmente supone una referencia inmejorable para reorientar, separándose de las posturas mantenidas por Durkheim, el entendimiento de la consciencia colectiva(4). Parece congruente, entonces, que su estudio de las interferencias existentes entre la conciencia individual y la conciencia colectiva haga del cuerpo un medio material básico donde se substancian las prácticas sociales. De esta imbricación entre lo psicológico, lo sociológico y lo biológico que se resalta en la prospección etnológica maussiana se deriva la pretensión de una nueva ciencia social que tenga por objeto al hombre en su totalidad, esto es, un “estudio global de la conciencia y sus relaciones con el cuerpo”. La consecuencia más inmediata de este planteamiento es, además de reorientar críticamente el legado durkheimiano, considerar que el fenómeno social reviste una naturaleza poliédrica, en la que junto con la individualidad psicológica es preciso tener en cuenta su medio material: el cuerpo (lo que nos lleva a prestar interés sobre ciertos hechos biológicos), porque sólo de esta manera es posible concebir en su integridad las bases sobre las que se revelan los fenómenos de la conciencia colectiva. A partir de este audaz posicionamiento, le resulta más plausible a Mauss legitimar el estatuto especial de la etnología como ciencia del hombre total por excelencia, algo que quedará claramente demostrado con ejemplos diversos objetos de interés para esta disciplina (la tanatomanía, la noción de técnica, el don.., pero también la demonología china, el folklore popular en la India, etc). En relación con este aspecto, es preciso recordar que el inmenso trabajo de refundación conceptual proyectado por Mauss no sólo afectará al plan de trabajo de la etnología moderna, sino que entrañará un impulso epistemológico decisivo para la institucionalización de la misma. Así, tras la primera guerra mundial, periodo en el que se produce la desestructuración y desaparición de colaboradores más destacados de L’Année sociologique, la idea de Mauss de crear un instituto de etnología se materializa tras sus contactos con L. Lévy-Bruhl y Rivet(5). Finalmente, el instituto de etnología es creado en París en 1925, centrado sobre todo, en los “métodos de investigación y descripción etnográficos”, sin que, en ningún momento, se abandonase el espíritu interdisciplinar con el que se dio inicio a la empresa.
En todo caso, tal declaración de principios para la empresa etnográfica palpita ya en M. Mauss mucho tiempo antes, concretamente en la lapidaria afirmación de su lección inaugural de enero de 1902(6), de que no existen pueblos incivilizados sino pueblos de civilizaciones diferentes. Tal transgresora tesis venía a contravenir un presupuesto muy arraigado en los estudios sobre la historia de las religiones, en la medida en que éstos bien podían vincularse sin desajuste alguno a las más grandes y universales organizaciones culturales que hubieran atravesado la historia. Con Mauss, no obstante, se extiende el campo de estudio a otros pueblos menos conocidos, al mismo tiempo que se otorga una mayor importancia a la investigación etnológica sobre el terreno.
Digamos también que esta inclinación etnológica, al fin y al cabo constitutiva de toda la sociología francesa, también se aprecia, aunque veladamente, en las investigaciones de ciertos filósofos y sociólogos alemanes, de los que sobresale M. Weber(7). En su repaso histórico por las religiones del mundo, a Weber le resulta especialmente relevante el cariz resueltamente intramundano que, en lo concerniente a lo religioso, asume la cultura china. De esta suerte, Weber extrae de su análisis comparativo la distancia existente entre una moral ajustada a las condiciones del mundo conformado éticamente, como puede ser el racionalismo puritano occidental, y una conducta ético / social de autodominio introspectivo, la china, basada en cierta tensión entre la naturaleza y una entidad supramundana(8).
Hay que resaltar, sin embargo, que el desarrollo de esta incipiente corriente etnológica auspiciada por Mauss, muy cercana por otro lado a los procesos de surgimiento de un movimiento de estudios orientales, no es insensible a la tensión epistémica suscitada entre dos corrientes fundamentales del pensamiento decimonónico, el positivismo francés y el romanticismo alemán. He aquí el corazón de una controversia de fondo donde resuenan las encarnizadas polémicas en torno a la exégesis bíblica (caracterizadas por los esfuerzos eruditos y filológicos por acceder a la forma original hebraica de la biblia) que suscitarán, aún cuando el orientalismo se abriera ya a fines del XVIII a otros horizontes, un gran interés por las investigaciones semíticas. Pero también las profundas implicaciones que se derivan de la sustitución de la analogía imaginaria entre la concepción pura de la religión y el imperio inca, gracias a la difusión de una visión idealizada del imperio chino por parte, entre otros, de los jesuitas(9). Si bien la prospección mítica de los orígenes, tan arraigada en la aspiración ideológica / identitaria germana (cuya traducción etnológica se encuentra en el difusionismo como esquema dominante de la kulturgeschichte-Ursprung und Ausbreitung), contribuirán decisivamente en el afianzamiento de un renacimiento de lo oriental (propiciado, fundamentalmente, por Schlegel), también es cierto que las enseñanzas venidas de la lejana China confirman una idea de pragmatismo más afín a los principios ilustrados, en oposición al exuberante enigma que anima a la India, y cuya sombra se cernirá sobre las especulaciones desarrolladas precisamente por el romanticismo(10).

Marcel Granet

Paralelamente, los criterios que guían los estudios orientales se ven condiciona- dos por el proceso emblemático de institucionalización de las ciencias religiosas. En efecto, la conocida profecía de E. Burnouf acerca del inminente surgimiento de una “ciencia que los siglos anteriores no han conocido” obvia de plano la soterrada lucha por nominar la nueva ciencia emergente (ciencias religiosas, ciencia de las religiones o de la religión, historia de las religiones o historia comparada de las religiones, hierografía, hierología).

A la naturaleza multidisciplinar de este campo (en el que se conjugan de ma- nera difícil la teología, filosofía, historia, etnología, filología), precariamente cohesionada, se le incorporan nuevos territorios de especialización (sinología, indología, egiptología, estudios sobre Persia…), lo que acarreará un disenso sobre las bases epistemológicas de fondo. Al respecto de ello, se asistirá a una polarización teórica que tenderá, en el caso francés, a profundizar en una filosofía de la historia y de la religión y, por otro lado, a seguir la tradición positivista inglesa, centrada en una aproximación más etnológica y antropológica. En el fondo, lo que se encuentra latente es una controversia que enfrenta un enfoque progresista de la conciencia religiosa cuyo corolario se localiza en el monoteísmo en cuanto estado de perfección de dicho proceso evolutivo y, por el contrario, una perspectiva desencantada que enfatiza la degeneración, la degradación espiritual a partir de una sabiduría primordial y única(11).
Ahora bien, Mauss observa como una muestra del etnocentrismo que asola a la sociología el acendrado epistemocentrismo con el que se enfrenta cognoscitivamente a la otredad cultural. Ciertamente, este rasgo no sólo supone aplicar las categorías de pensamiento propias a otras culturas sino extender, como si constituyesen atributos dotados de universalidad, la mentalidad académica a todo lo real, sea familiar o extraño. De este monolítico esquema epistemológico devendrá la incitación a una sociología que P. Bourdieu vincula al homo academicus, y cuyo proceder pasa por una traducción restrictiva y extremadamente prejuiciada de otras realidades culturales(12). Ni qué decir tiene que esta postura intelectual era del todo contradictoria con el abierto eclecticismo que Mauss propugnaba para los estudios etnológicos, lo que de alguna manera le aproximaba al pensamiento globalizador de Durkheim(13). Desde esa perspectiva, el acercamiento de M. Mauss a la historia de las religiones se sustenta en su encuadramiento dentro de un seguimiento histórico de las civilizaciones, en la medida en que constituía el núcleo básico, la quintaesencia de todos los pueblos y sociedades. La aproximación de M. Mauss a la otredad cultural, incluso a la mentalidad china o india, es encauzada, así, dentro de un enfoque sociológico. Desde los estudios seminales con E. Durkheim en 1913, Mauss capta la importancia de este fenómeno que desborda los límites colectivos convencionales y que encierra una oscuridad analítica propia(14). Ciertamente, las civilizaciones constituyen fenómenos sociales que por su naturaleza difusa y ambigua no han tenido una fundamentación del todo rigurosa desde el campo de la etnología. A la luz de este claro posicionamiento, son lógicas las críticas lanzadas contra ciertas corrientes etnológicas (que Mauss concreta en las personas de M. Graebner, P. Schmidt..., por su énfasis casi obsesivo en la geografía y, por otro lado, en la poética y poco científica morfología de la cultura encabezada por Frobenius y M. Spengler), en la medida en que no han afrontado abiertamente y en su total complejidad la universalidad del fenómeno. De entrada, Mauss observa que ciertos hechos sociales, restringidos en el ámbito concreto de cada sociedad, se oponen a la naturaleza internacional o extra-nacional de la civilización. De esta manera, diferencia los fenómenos sociales en dos categorías esenciales: unos específicos (y, por tanto, son los que singularizan a cada sociedad) y otros de carácter universal. En realidad, la civilización aúna un conjunto de fenómenos sociales que son comunes a diversas sociedades por medio de una intermediación permanente o por contacto prolongado. Ello le lleva a resituar a la civilización dentro de la constelación de fenómenos sociales como un fondo global desde la que despuntan las sociedades. De ahí que, a la vez que se asienta geográficamente, la génesis civilizatoria cristaliza a partir de una densa trama de conexiones históricas y temporales. Por ello, una civilización es un fenómeno suficientemente grande de hechos numerosos e importantes, según la cualidad y la cantidad, como para poder evocar una familia de sociedades. Familia integrada por hechos sociales, lingüísticos, históricos, arqueológicos, que dan lugar a un sistema hipersocial de sistemas sociales. Asimismo, cada civilización posee su forma, su límite y periferia y su espíritu (son fenómenos característicos, típicos de esta civilización). Por lo tanto, al parecer de Mauss tiene razón M. Granet en hablar de la civilización china y en calificar de chinos ciertos aspectos más allá de su territorio (de tal modo que Japón o Corea pueden ser considerados países de mentalidad china).

Edouard Chavannes

De esta forma, se desechaba uno de los criterios tradicionales para establecer la diferencia entre comunidades civilizadas y no civilizadas. Guiado por la trayectoria analítica durkheimniana, Mauss experimenta una profunda evolución que desemboca en el viraje propiamente sociológico impulsado en torno al estudio de las religiones. Tal circunstancia provocará, de manera indirecta, un posicionamiento acerca del problema de las relaciones entre la sociología y la psicología. Concretamente, Mauss intuye en los trabajos de Frazer un cierto intelectualismo producido por la perspectiva de la psicología individual que predomina en su método aplicado a la religión comparada. Detrás de los fenómenos religiosos, Frazer localiza procesos mentales individuales que, en suma, constituyen el corazón de cada sistema particular de creencias. Esta lectura tendría consecuencias a la hora de seguir el curso de León Marillier en la École des hautes études, titular de la cátedra de historia de las religiones y de los pueblos no civilizados. Sobre todo, porque supondrá una de las bases principales con las que Mauss elaborará sus contribuciones en la sociología histórica y comparativa de las sociedades y de las religiones. De entre ellas, cabría destacar su clásico ensayo sobre el “don”, en tanto que no sólo asume como objeto de estudio los llamados pueblos primitivos sino también los sistemas normativos de las civilizaciones antiguas (como la india y la china). Así, el don entraña un fenómeno universal expuesto a los modos de manifestación y expresión propios de cada campo cultural. Formado, como estaba, en disciplinas tales como historia de las religiones, etnología y filología, Mauss trataba con una mayor sensibilidad que Durkheim el problema de la diversidad cultural e histórica(15), lo que ha sido fuente de inspiración para trabajos posteriores como los de Annete Weiner(16) y Maurice Godelier(17). En virtud de este enfoque “histórico-mundial”(18) el análisis maussiano no se ceñía exactamente a los parámetros evolucionistas, sino que tendía a encuadrar los fenómenos sociales en las coordenadas de la historia de la humanidad.
No cabe duda que esta concepción totalizadora del fenómeno social llevará a Mauss a hablar de una unidad interdisciplinar de la ciencia social en la que únicamente la historicidad y la arbitrariedad pueden ser invocadas como criterios definidores de las fronteras interepistemológicas. El repensamiento del fenómeno social por parte de Mauss contribuyó a ampliar ostensiblemente los intereses del programa sociológico y de otro lado, a estimular una reorientación del fenómeno durkheimniano de las representaciones colectivas. La importancia de este hecho es que la historia social de las “representaciones colectivas”, iniciada por E. Durkheim y por su continuador, M. Mauss, sigue un hilo conductor que nos adentra en el estudio de las categorías fundamentales del pensamiento chino escrito por el sinólogo francés Marcel Granet. Es sabido que Yang Kun, discípulo de M. Granet, enmarca la sinología en una perspectiva occidental, fundamentalmente construida desde criterios instaurados por la ciencia francesa. No es casual que Chavannes haya afirmado que la sinología es, en sus orígenes, una ciencia inaugurada por los misioneros franceses y establecida por los hombres tales como Abel Rémusat y Stanislas Julien(19) para defender una línea de continuidad con otros ilustres sinólogos franceses como Paul Pelliot y Henri Maspero. Aún cuando los estudios de M. Granet no hayan podido salir de los círculos especializados que representan los estudios sinológicos, inicialmente obstruido por la deficiente interpretación de V. K. Ting, constituye un intento de primer orden en la interpretación sociológica, al margen de los métodos de la erudición china, de una cultura no occidental. Desde ese punto de vista, tanto en la dedicatoria expresada en su primer libro êtes et Chansons Anciennes de la Chine(1919) a Emile Durkheim y Edouard Chavannes, como el homenaje confeso a M. Mauss en su obra et Légendes de la Chine Ancienne(1926), cabe comprobar una profunda inspiración de M. Granet en Chavannes, Durkheim, Mauss y una indisimulable afinidad de pensamiento entre ellos. Chavannes, quien definitivamente se dejó cautivar por la cultura china a través del curso impartido por Maurice Jametel, será uno de los más importantes precursores en los estudios sinológicos, al abrir líneas de estudio realmente decisivas. Ya sea con la traducción del se-ma(nos referimos a la obra de Se-ma Ts’ien, considerado como el padre de la historia china), la publicación de 47 capítulos del Che ki, sus estudios acerca de los viajes de los peregrinos budistas en china o su destacado papel como secretario de la Sociedad asiática (1895) y codirector, muerto ya Gustave Schlegel, con Henri Cordier de una publicación dedicada al extremo oriente, Chavannes desarrolla un trabajo descomunal en la apertura de nuevos campos para los orientalistas cuya incidencia será trascendente en la posterior orientación de la sinología occidental(20). Cierto es que de Chavannes a Granet es posible constatar un progreso cualitativo en los estudios sinológicos que nos acercan a una mirada más sociológica. De acuerdo con ello, la fusión que realiza Granet del método histórico de Chavannes (en opinión de Granet un modelo de erudición y de precisión históricas) con el modo analítico de la escuela francesa le permite tratar la realidad china de manera más honda que lo que la mera descripción de costumbres y referentes culturales nos enseña. Es por ello que Granet incorpora nuevos datos que enriquecen la perspectiva occidental acerca de la religión en la China antigua. La compleja aproximación mitológica elaborada por Granet incide en la aspiración, reflejada en su de Fêtes et de Chansons Anciennes de la Chine, de demostrar que no es imposible saber algo de las religiones de los antiguos chinos. En ese sentido, es evidente la singular e inmensa labor, dentro de la tradición sociológica francesa, desarrollada por M. Granet (cuya filiación espiritual con E. Durkheim y M. Mauss es del todo punto conocida), puesto que en sus obras más destacadas (Pensée Chinoise y Études Sciologiques sur la Chine) se demuestra la posibilidad de abordar el universo cultural chino desde una perspectiva etnológica. Este hito en el campo de las ciencias humanas obtuvo una posterior continuidad cuando uno de sus discípulos, Yang Kun, alienta y propicia la creación en 1934 de la Sociedad de Etnología China, al mismo tiempo que Yang Chengzhi (1902-1991) realiza la primera investigación sobre el terreno, lo que impulsara, un tiempo después, su estudio con los Yi de Daliangshan en Sichuan.
Por otro lado, resulta innegable la influencia de Durkheim, a través de obras como Le suicide(1897) o De quelques formes primitives de classification: contribution à l’étude des representations collectives(1903) (ésta última elaborada en colaboración con M.Mauss), en el pensamiento de M. Granet, aunque tal vez sea M. Mauss quien ejerza un mayor impacto debido a dos razones fundamentales: Mauss es sociólogo pero también un importante historiador de las religiones y un mitólogo dotado. Por otro lado, los posicionamientos de Mauss tendentes a un estudio global del hombre permite el trabajo conjunto de múltiples disciplinas (reclamando la colaboración entre historiadores y sociólogos) lo que aporta una visión más flexible, distanciada de ciertas categorizaciones durkheimianas. Resulta comprensible, en definitiva, que Georges Davy haya hablado de Granet como de un sinologue sociologisant(21).
Transcurrido un siglo, las investigaciones llevadas a cabo desde el orientalismo (aspectos bibliográficos, filológicos, históricos, arqueológicos, lingüísticos, literarios…) nos llevan a cuestionar, recurrentemente, la posibilidad de convertir la cultura china a la mirada etnológica, ya que su esencia terriblemente diversa rehúye todo tipo de encuadramiento disciplinar. Sin embargo, los estudios de M. Mauss, junto con los materiales recogidos por Paul Pelliot, Aurel Stein, Edouard Chavannes, Henri Maspero, conservan un valor inmenso, en la medida en que reflejaban la urgente necesidad de encontrar una unidad coherente en aquel vasto territorio etnológicamente diversificado y, sobre todo, el imperativo de otorgar un lugar representativo en sus trabajos a las ciencias humanas.

Asociación Vasca de Estudios Orientales

De entre los ensayos de M. Marcel Mauss dedicados especialmente a culturas asiáticas es posible destacar las siguientes:

• Religions populaires et folklore de L’Inde septentrionale, Année sociologique, I, 1898.
• Rites funéraires en Chine, Année sociologique, 2, 1899.
• Magie malaise, Année sociologique, 4, 1901.
• La démonologie et la magie en Chine, Année sociologique, 11, 1910.
• La démonologie en Chine, Année sociologique, 11, 1913.

Aquellos interesados en este autor pueden disponer de la traducción al español de dos de sus ensayos antes citados:
Religions populaires et folklore de L’Inde septentrionale y
La démonologie et magie en Chine.

Todos estos artículos se encuentran, en su versión original, en la siguiente página web:
http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/mauss_marcel.html

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(1) Mauss, M., Les techniques du corps, communication à la Societé de psychologie, le 17 mai 1934. Journal de psychologie, XXXII, nº 3-4, 1936. (Sociologie et Anthropologie, pag. 363-386).
(2) Mauss, M., Sociología y Antropología, Tecnos, Madrid, 1991, p. 355.
(3) Mauss, M., Divisions et proportions des divisions de la sociología, L’Anée sociologique, nouvelle serie 2, dans Oeuvres, t. 3, pag.179.
(4) Mauss, M., Divisions et proportions des divisions de la sociología, L’Anée sociologique, nouvelle serie 2, dans Oeuvres, t. 3, pag.203.
(5) En 1924, Lévy-Bruhl es profesor en la Sorbona de Historia de la filosofía moderna. Ya en 1920, sucede a Ribot en la dirección de la Revue philosophique. Rivet, por su parte, es asistente en el laboratorio de antropología del Museo de Historia Natural.
(6) “Lors de sa leçon inaugurale en janvier 1902, Marcel Mauss a déclaré: “Il n’existe pas de peuples non civilices, il n’existe que des peuples de civilisation différente”. C’est un virage et un virage qui n’est pas seulement l’extension d’un champ mais une autre façon d’aborder l’ètude des religions. Pourquoi? Si l’on dit la religion, ce sont les grandes civilisations, on va chercher la religion dans des textes et on fait un travail de philologie; mais, si, comme Mauss, on dit qu’il ne faut pas d’abord aller chercher dans les livres et les textes, et qu’il faut aller sur le terrain, c’est tout autre chose”.
Vernant, J-P., Mauss, Meyerson, Granet et Gernet, en Sociologie et Sociétés, Vol XXXVI, nº 2, 2004
(7) Keller, Th., Le pensée du don de Simmel et Mauss: médiations franco-allemandes, pag. 241-267, en Deroche-Gurcel, L & Guatiere, P., La Sociologie de Georg Simmel (1908). Éléments actuels de modélisation sociale, PUF, París, 2002.
(8) “La aparición de esta toma de postura ético-social a toda ética religiosa occidental era insalvable. Algunas páginas patriarcales de la ética tomista, e incluso de la luterana, podrían mostrar, vistas desde fuera, un parecido con el confuncianismo. Pero se trata de mera apariencia externa. Efectivamente, ninguna ética cristiana, ni siquiera una que tuviera, por estricto que fuera, el compromiso que la ligara con el orden mundano, podría eliminar la tensión pesimista entre mundo y determinación supramundana del individuo, con sus inevitables consecuencias, de un modo tan profundo como el sistema confunciano del optimismo mundano radical. Faltaba en esta ética cualquier tipo de tensión entre la naturaleza y divinidad, entre imperativos éticos y deficiencia humana, entre conciencia del pecado y necesidad de liberación, entre actos terrenales y recompensa ultraterrena, entre deber religioso y realidades político-sociales: y también, por ello, para someter el modo de vida a potencias espirituales distintas de la tradición o la convención”.
Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión (2. Vol), Taurus, Madrid, 1984, pag. 425-426.
(9) “On a le sentiment qu’au fur et à mesure que l’Amérique cesse de figurer au primer rang des préoccupations de l’Eglise et que se profile la silhouette inmense de l’asie et l’empire du ciel, la reflexion occidentale abandonne l’idolâtrie mexicaine et péruvienne pour se plonger dans la question des rites chinois”.
Bernand, C. & Gruzinski, S., De l’idolâtrie. Une archéologie des sciences religieuses, Seuil, París, 1988, pag. 142.
(10) “La description et l’interprétation de la Chine, des moeurs, du gouvernement et de la religion chinois constituent le terrain de confrontation privilégié des différentes lectures du despotisme mais aussi de la religion civile. Tout se passe comme si l’idéalisation de la Chine se substituait à l’utopie, en remplissant sa double fonction de discours critique et de modèle. La Chine offre-t-elle l’image d’une société idéale, dont la religion est dénuée de superstitions, le gouvernement soumis aux lois, les philosophes écoutés du monarque? C’est autour de se modèle, dont les composantes essentielles sont le déisme et le despotisme éclairé, que pastisans et adversaires de la Chine s’opposent. C’est dire que leur opposition ne porte pas sur la réalité de la Chine […] La Chine, comme l’Inde, est un prétexte”.
Crépon, M., L’Orient au miroir de la philosophie, La Chine et l’Inde de la philosophie des Lumières au romantisme allemand. Une anthologie, Pocket-Agora, 1993, pag. 12.
(11) “Face au progressisme des Lumières, la théorie pré-romantique et romantique de la dégénérescence, telle qu’elle s’exprime de Lessing à schelling, ne campe ni sur les positions de l’orthodoxie théologique du monothéisme primitif, ni sur des déistes. Bien que cette théorie soit le fait de penseurs de formation thélogique luthérienne, la référence à l’Écriture est rejetée à l’arriere-plan. À l’idée d’une révélation surnaturelle se substitue peu à peu celle d’une tradition qui se serait transmise depuis les origines de l’humanité de façon continue, mais dégradée […] De Lessing à Schelling, cette reconnaissance d’un savoir originel oublié est inséparable d’une philosophie providentielle de l’histoire, dont il est le premier segment et dont il conditionne le déroulement ultérieur […] Pour des raisons exégetiques chez Herder, linguistiques à partir de F. Schlegel, c’est l’Orient et plus précisément l’Inde qui occupe la première période de cet axe orienté, d’abord descendant, puis ascendant à partir du moment où l’humanité, grâce au christianisme, renoue avec la Sagesse originelle”.
Schmidt, F., Les polythéismes, dégénérescence ou progrés?, en schmidt, F (ed.)., L’Impensable polythéisme. Études d’historiographie religieuse, Ed. Des archives contemporaines, pag. 41.
(12) Mauss, M., Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie, Journal de psychologie normale et pathologique, 1924, en Mauss, M., Sociologie et Anthropologie, PUF, París, 1966, pag. 283-310.
(13) “Les vraiment grands ethnologues ont été aussí éclectiques dans le choix de leurs problèmes que dans celui de leurs méthodes”.
Mauss, M., La civilisation. Éléments et formes, in Mauss, M., Essais de Sociologie, editions de Minuit, París, 1968, pag. 231-252.
(14) Se alude aquí a dos artículos concretos:
Mauss, M. & Durkheim, E., Note sur la notion de civilisation, Année Sociologiue, nº 12, 1913, pag. 46-50.
Mauss, M., Les Civilizations.Éléments et forms, en Mauss, M., Oeuvres 2. Representations collectives et diversité des civilisations, Les Éditions de Minut, París, 1969, pag. 456-479.
(15) Tarot, C., Du fait social de Durkheim au fait social total de Marcel Mauss, Revue du MAUSS, vol. 8, 1996, pag. 68-102.
(16) Weiner, A. B., Inalieniable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving, University of California, Berkeley, 1992.
(17) Godelier, M., L’énigme du don, Fayard, París, 1996.
(18) Allen, N., The category of the Person: A reading of Marcel Mauss’s last essay, in Michael Carrithers, Steven Collins and Steven Lukes (eds.)., The category of the Person: Anthropology, Philosophy, History, Cambridge University Press, cambridge, 1985, pag. 27.
(19) Edouard Chavannes, "La Sinologie," Ciencia Française, 1915. Para terminar esta nota histórica sobre el sinólogo francés, escrito por Chavannes en 1915, es necesario referirnos a Henri Maspero, "la Sinologie," Société Asiatique, Le Livre du Centenaire, 1822-1922, ch. 11.
(20) Cordier, H., Édouard Chavannes, Journal Asiatique, XIe Série, t. XI, 1918, pag. 197-248 (digitalizado por la Biblioteca nacional de Francia).
(21) Georges Davy, Sociologiques d'hier et d'aujourd'hui, 1931, p. 21.