EUSKADIASIA

MERLEAU-PONTY Y LA OPACIDAD DEL CUERPO. ANALOGÍAS CON LA EPISTEMOLOGÍA CORRELATIVA CHINA

Carlos Hugo Sierra
Faculty of Social Sciences and History
Royal Holloway (University of London)

carloshugo@euskadiasia.com

Todas las cosas se resuelven en lo no nacido
Bankei Yotaku (1622-1693)

En torno a la contribución filosófica de Merleau-Ponty, me gustaría destacar su decisiva preocupación por el enigma de la sombra. A decir verdad, resulta del todo punto fascinante su audaz rechazo al orden visual prototípico de occidente, que envuelve en la nítida irradiación lumínica la pura presencia de lo real y una experiencia dominante de la verdad. Lejos de auspiciar el poder cognoscitivo de la razón en cuanto lux naturae, el régimen escópico merleau-pontiano gusta de acechar los sutiles matices de las penumbras y las fértiles modulaciones de la tiniebla. Más allá de los emblemáticos territorios de la razón moderna, Merleau-Ponty inicia una travesía que le interna en lo que Kant reconocía de modo avieso como el “océano ancho y borrascoso” de lo incierto(1). Casi podría decirse que la determinación merleau-pontiana para descender a las profundidades se encuentra jalonada de una «extraña nostalgia del abismo», aquella por la que, recogiendo el sentir poético de Hölderlin, arroja al hombre incansablemente a lo indefinido.
Siendo así, la incursión genealógica de Merleau-Ponty permite atisbar el reverso que envuelve a toda realidad constituida, el subsuelo de inmanencia invisible desde el que se engendra el mundo percibido, el halo de pre-sentido que insufla toda significación humana, el estrato sombrío de ausencia e indeterminación que inerva el horizonte del ser. En el plano gnoseológico esto significa que las objetividades se encuentran cercadas por limitaciones epistémicas intrínsecas. Tales objetividades no son susceptibles de ser concebidas como realidades absolutas, autosuficientes y completamente independientes de la acción del sujeto epistémico. Las cosas están entreabiertas, penetradas por un halo de intangible oscuridad gnoseológica que nos impide agotar su riqueza aspectual y su profundidad. En abierta polémica con las bases fundacionales del objetivismo clásico, la postura de Merleau-Ponty viene a restaurar la experiencia antepredicativa del sentido humano, lo “oculto” como ausencia positiva que irremisiblemente forma parte del mundo, en tanto que «lo sostiene y lo hace visible». En un sentido más profundo, este enfoque entraña desposeer de sus privilegios a la conciencia subjetiva y desechar las bases ilusorias del optimismo racionalista que se aferra a la idea de captar la esencia primigenia y absoluta de las cosas y conocer la realidad sub specie aeternitatis. Todo el asunto está ahí: en el envés opaco e inasible que anida en los límites de lo expresable y que nos impide poseer y cercar completamente lo real.
Es obvio que Merleau-Ponty, en la medida en que trata de llevar al límite el “pensar”, el “sentir” y “ser zarandeado” por las posibilidades de lo que constituye el auténtico pensamiento, descubre los límites de todo acto perceptivo, esa certaine absence que lacera y menoscaba el pensamiento y las cosas, que nos sumerge en lo que Blumenberg denomina el “horizonte” de la imperfección(2). Con esta toma de posición, Merleau-Ponty sitúa su interés, frente a la claridad, el control y la posesión, en un orden metafórico de la opacidad o, si se quiere, en una especie de “filosofía negativa”.
Esta última idea resulta sumamente interesante porque nos permite comprender que, en esta reorganización de la mirada donde, de acuerdo con M. Foucault, «los límites de lo visible y de lo invisible siguen un nuevo trazo»(3), Merleau-Ponty acierta a intuir la discreta y silente presencia carnal en el escurridizo horizonte, en el universo de inmanencia existencial que fundamenta la experiencia, y también en el límite vital que demarca y plenifica las realizaciones del ser humano. Más allá de toda suerte de in-imaginadas travesías, el cuerpo supone la terra incognita por antonomasia, que se resiste a ser colonizada definitivamente y con la que el hombre, sin embargo, mantiene una implicación íntima y espontánea. Porque no hay que olvidar que toda acción, todo pensamiento o deseo lleva tras de sí el rastro de la carnalidad, esa «realidad infrafenoménica», que nos enlaza con el mundo mientras lo dota de existencia.
Ocurre, a fin de cuentas, que el peregrinaje crepuscular del cuerpo en occidente, iniciado con la funesta formula órfica en torno a la excrementicia condición del cuerpo como un sepulcro (soma sema), queda quebrantado y puesto en evidencia por Merleau-Ponty, con una rotundidad sólo comparable a los anatemas de Nietzsche contra los «despreciadores» del cuerpo, cuando recupera filosóficamente las raíces oscuras y enigmáticas del cuerpo(4). De hecho, preciso es aclararlo, al considerar que el cuerpo conserva en su enigmática venida a la presencia, en su misterioso acceso a la visibilidad, la intangible estela de lo oscuro, de lo invisible, Merleau-Ponty se encuentra avocado a discurrir certeramente por determinados márgenes del pensamiento occidental y, al mismo tiempo, a incidir novedosamente en los principales universos simbólicos del pensamiento oriental que, como ya atestigua hermosamente J. Tanizaki, privilegia los umbríos recovecos de la experiencia humana, la honda significación de la penumbra y los movientes recorridos de la imaginación entre tinieblas negras como la laca(5).
Teniendo esto en cuenta, parece bien fundada nuestra sospecha de que la prospección merleau-pontiana de esa opacidad primordial, de esa ausencia positiva» que sostiene y hace visible el mundo posee un fascinante paralelismo en la obstinada determinación por parte de la tradición gnoseológica oriental por escudriñar lo «infinitamente cercano o lo casi inmediato». Esa física elemental de las subjetividades formulada por daoísmo, el confuncianismo y ciertas corrientes del budismo chino en torno al marco de indiferenciación que palpita en el Dao, el Uno o la complementariedad inercial del yin / yang representan trasfondos de lo implícito que llevan articulando el imaginario filosófico oriental desde hace milenios. De este modo, aquel reencuentro, aquel reexamen del pensamiento occidental que proponía Foucault a través de las «percusiones» con la no Europa(6), adquiere concreción aquí mediante una deconstrucción desde el exterior del pensamiento merleau-pontiano, una exóptica, en palabras de F. Jullien(7), desde la que se podrá percibir mejor los rasgos distintivos de su enfoque sobre lo corpóreo. Pongamos algunos ejemplos.
En primer lugar, cuesta trabajo sustraerse a la impresión de que el desafío hermenéutico merleau-pontiano acerca del envés implícito de ausencia que subyace en toda comprensión de la realidad presenta analogías con ciertos motivos reflexivos que atraviesan la cosmovisión china y algunas corrientes budistas. A este respecto, es necesario subrayar que la lógica racional china, elabora una concepción funcional del vacío (lo que se denomina como xu), desde la que se articulan las relaciones de diferenciación / indiferenciación. Como fondo latente de todas las relaciones organiza las lógicas funcionales de los procesos hacia la manifestación. Como condición de toda existencia, alude a una invisibilidad primaria desde la que emerge el rastro de todo ser particular. En fin, como ambiente fecundo, completa una reversibilidad paradójica a partir de la cual cada presencia de lo real encubre una ausencia posibilitadora. En resumidas cuentas, es al fondo invisible del fenómeno al que se dirige la praxis inactiva china, en la medida en que cultiva y prepara las condiciones fundamentales para que advenga la existencia. En esa fase de la realidad, todo se encuentra indeterminado y no actualizado, sometido a una flexibilidad y fluidez inherentes y, por tanto, disponible para ser encauzado. El prisma que adopta el pensamiento chino arrincona la focalización sobre los entes o fenómenos determinados y profundiza en la lógica esencial del proceso. El alcance de esta particularidad epistémica, en definitiva, resulta equiparable, aunque de modo inverso, al intento occidental por erigir una imponente ontología del ser, lo que lleva a Jean Beaufret a concluir que la «fuente está en todas partes, es indeterminada, tanto china, como árabe o india… Pero está el episodio griego, los griegos tuvieron el extraño privilegio de llamar a la fuente ser»(8).
En ese sentido, hay que hacer notar que las diferencias respecto a los principios de la epistemología occidental abren las vías para la emergencia, según E. Lizcano, de «nuevos modos de negatividad» (centrados en el nudo yin / yang y en el dao) con los que se fundamenta un estilo cognitivo propio(9). Más que substancias, o fuerzas físico / materiales, la alternancia yin / yang tiene que ver con cualidades profundas de objetos, de entidades y fenómenos que existen en el mundo, cuya naturaleza posee la impronta transitoria del eje de coordenadas clasificatorio con el que se contempla y, por supuesto, la fugacidad cíclica de los ritmos naturales que discurren por el cosmos.
Desde la escuela de Kioto, K. Nishitani va aún más lejos al sostener que determinados ejes del pensamiento fenomenológico, donde tendría fértil acomodo el pensamiento de Merleau-Ponty (lo que es comprensible si se atiende a lo honda impronta heideggeriana de su pensamiento), se asocian estrechamente con el concepto budista de sunyata -vacuidad-(10) puesto que es el campo de negatividad trascendente que yace en nuestra inmediatez(11). Esta tesis no resulta del todo extemporánea ya que el sunyata, traspasada toda propensión nihilista, es la fuente elemental donde se despliega un escenario epistemológico de indeterminación de lo real que se denomina «conocer sin conocer». Conformado en la penumbra, el hombre, forma sin forma» por antonomasia, manifiesta la nada absoluta-en-el ser, lo que en términos de la escuela del budismo Tendai significa que el hombre constituye el punto “medio” entre la ilusión y el vacío. Con ello, el ser se abre a un terreno de indeterminación ontológica común no sólo a los seres humanos sino a éstos con todos los entes y cosas que emergen a la existencia. Esta es la razón por la que Nishitani advierte que el campo de sunyata mantiene una «interpenetración circumincesional»(12), es decir, que las cosas, al extenderse en aquel fundamento originario, existen en una situación de co-dependencia.
Salvando las distancias, no cabe duda de que en Merleau-Ponty podemos encontrar sugestivas alusiones a la complicidad universal. La realidad quiasmática oculta un fondo co-implicativo y articulante, un desplegamiento del Ineinander que da cuenta de la sutil textura de lo real, la inquietante y controvertida «carne del mundo».
Por otra parte, soy de la opinión de que la “presencia” inmediata de lo carnal tras la que Merleau-Ponty descubre el respaldo de lo ausente / informe simboliza una situación-límite elemental de la existencia. La expresión más contundente de todo esto se encuentra en el quiasma ontológico que demarca el sujeto y el mundo, a modo de una realidad jánica que estructura, en conjunción, lo visible y lo invisible, que proporciona sentido al mundo, en tanto que lo introyecta y metaboliza y, a la vez, lo irradia y expone carnalmente. El cuerpo se sitúa en el borde de la línea del límite, y aun así lo vivifica, lo cultiva y lo habita. Por ello, aún cuando se desborde al espacio de «salida de sí» o al espacio de «vuelta en sí», abriéndose y retrayéndose, le resulta imposible sustraerse a su naturaleza liminal, intersticial, de quicio o hiatus, ya que la inherente mediación relacional que de ella se desprende es lo que posibilita su existencia como algo expresable e inefable a la vez. En suma, pensar el y desde el límite, pues el cuerpo es el más elemental de todos ellos, reconcilia a todo conocimiento con su oscuro envés de sin-sentido.
Al hilo de ello, parece necesario sopesar también el tiempo de la descomposición y del retorno a las entrañas de la tierra. El momento en que, angustiosamente, todo límite se disuelve, las distancias se aproximan y las siluetas humanas se disuelven en la “i-limitada” muerte, accediendo a esa “experiencia final y definitiva” que hace que “el límite como horizonte se quebrante”. Simmel ya había anticipado la densidad simbólica del límite en el fenómeno de la muerte(13). Lejos de impulsar exclusivamente en el cuerpo reacciones disipativas, la mortalidad sugiere una experiencia limitante que proyecta su potencia configuradora sobre la totalidad de la trayectoria vital del hombre.
Este énfasis de Simmel por el límite de la vida conserva análogos contenidos, como se podrá comprobar más adelante, con las propensiones epistemológicas chinas, puesto que le lleva a reconocer en el dualismo que yace en toda distinción la estructura ontoepistemológica primordial de la vida antes de que la muerte los sumerja definitivamente en el oscuro quietismo de lo informe. No hay que olvidar tampoco que la óptica oriental en torno a la vacuidad resalta el inherente vínculo existencial entre ser y vacío, es decir, de la constante presencia de la muerte-en-la vida. Más alla, el «absoluto» de Laozi, al mismo tiempo el No-Ser y el Ser, o sea, lo innominable y lo nombrado (Xuan).

Pero eso no es todo: una vez que Merleau-Ponty presenta una reformulación del conocimiento en base a la rehabilitación del cuerpo como concreción encarnada del sentido que orienta la acción humana, está poniendo de manifiesto la existencia un proto-estrato del conocimiento que ejerce de trasfondo “invisible” bajo toda intencionalidad consciente. No hace falta decir que, como bien afirma Julien Gracq, se ha puesto muy poca atención sobre estos planos de la realidad vinculados con el «adormecimiento, con la reunificación, con los estados nacientes y espirantes de la conciencia, mientras que en Occidente se privilegian las imágenes que evocan el despertar, es decir, la secesión de la mente con el mundo»(14).
Esta última idea resulta sumamente interesante porque nos permite comprender en parte la razón que lleva a Heidegger a relacionar la verdad como aletheia, es decir, aquella esplendente realidad que emerge del olvido por cuanto que es la negación privativa de lethe concepto que da nombre al famoso río Leteo, aquel que hacía olvidar a todos los que lo atravesaban(15). El modo, por tanto, en que, según Heidegger, la verdad se impone es una pelea contra el olvido, aquella fuerza extraña que rompe todo vínculo con lo que se hace presente.

Merleau-Ponty

Ahora bien, Merleau-Ponty identifica la Erfahrung con la adhesión originaria, y por tanto no mediada por el acto reflexivo, que el «cuerpo propio» (leib) establece con el mundo sensible. En este estrato de la experiencia vital, el orden corporal vinculado a la actividad consciente ha desaparecido por completo, y ha sido sustituido por una existencia somática originaria, silenciosa y crepuscular gobernada por la «intencionalidad operante» que palpita en el subsuelo prerreflexivo e involuntario de la pasividad pura. Lejos ya de las superficiales escisiones entre el sujeto y el mundo, Merleau-Ponty nos conduce por los procelosos y umbríos recovecos de la vivencia no-consciente, aquellas nebulosas sensaciones del despertar proustiano que quedan impregnadas en la memoria, tal y como afirma W. Benjamín, por su irresistible poder aurático. En consecuencia, nos hallamos ante un horizonte de intimidad corporal que no es posible traer al recuerdo, evocarlo conscientemente, ya que se trata de un trasfondo latente e indeterminado envuelto, según Merleau-Ponty, por el olvido.
En realidad, el olvido nos señala, al indagar en la «experiencia efectiva y realmente vivida», toda la estela espacio / temporal dejada por el «cuerpo propio» que se oculta del control consciente. Es más, Merleau-Ponty se referirá a la existencia de un «tiempo mítico» donde converge simultáneamente el pasado y el presente, o de un tiempo onírico donde la dualidad sujeto / objeto no se encuentra ni siquiera prefigurada. Ciertamente, en los universos de la opacidad inmanente no pueden sino abundar fulguraciones hipnagógicas o vívidos estados de duermevela donde se restituye el vínculo analógico que ata a los cuerpos y a las cosas en un entramado de correspondencias recíprocas.
De manera similar a lo descrito por Merleau-Ponty, cuando se refiere a ese trasfondo de la subjetividad que nos encamina a la experiencia elemental de la pérdida de «conciencia», los procesos de suspensión de la conciencia daoísta permiten la entrada a un régimen superior, donde se da una mayor preponderancia a lo corpóreo, y a su actividad natural espontánea. En aquella reversión cognitiva se produce un olvido, una disipación de la conciencia subjetiva, que coincide con el abandono a las fuerzas primordiales de la experiencia corpórea que se entretejen con el mundo. Al delegar en el cuerpo la iniciativa práxica, nuestra conciencia se libera, se sitúa por encima.
En concreto, Zhuangzi destaca la necesidad de «sentarse en el olvido» (Zuowang), en la medida en que constituye una actividad más completa y espontánea en la que la conciencia olvida ejercer su control y se olvida a sí misma. En este sentido, sentarse en el olvido se asemeja al «ayuno de la mente», es decir, a un proceso de anulación de los estímulos del mundo exterior con el fin de acceder a la más completa inactividad. Sólo de esta forma descubrimos el fondo fecundo del vacío que se ubica, no en el cuerpo-objeto cartesiano, sino en el cuerpo propio como el conjunto de las facultades, de los recursos, de nuestras fuerzas, conocidas o desconocidas, o sea en un mundo sin límites discernibles en que la conciencia tan pronto desaparece como se desprende. Es sabido, por lo demás, que Zhuangzi traslada esta disposición cognoscitiva a una experiencia óptica tenue y difusa. En tanto que la naturaleza crea y destruye sin cesar, todo forma parte y es origen de un gran sueño neblinoso. Después de todo, el absoluto (Xuan) remite a la invisibilidad del negro poblado de iridiscencias rojizas. He aquí una fascinante imaginario cromático, semejante al escurridizo trasfondo opaco de Merleau-Ponty, donde el misterio insondable (negro) emerge a través del horizonte concreto (rojo) de entes y fenómenos potenciales(16).
Con esta idea, en mi opinión, entrevemos una cuestión central del pensamiento merleau-pontiano que afecta al enraizamiento del conocimiento dentro del horizonte fisiológico que subyace en toda comprensión de la realidad. El cuerpo se desvela como ese oscuro subsuelo perceptivo donde se origina el sentido de toda actividad humana. Más allá del yo concreto arribamos a la existencia anónima del cuerpo que orienta la conducta consciente desde su asentamiento natural y cultural en el mundo. Esto significa, en resumen, que un sujeto corporal precede al yo, en la medida en que encarna las condiciones desde las que se hace posible un horizonte concreto de experiencias, esto es, una existencia consciente históricamente determinada. El cuerpo daría unidad a esas, en expresión de Nehamas, «actividades de bajo nivel» que vertebran la vida cotidiana de los hombres y cohesionan, a su vez la unidad del yo. Por lo tanto, el cuerpo reubica el conocimiento positivo, racional y consciente en un substrato prerreflexivo donde fulgura el sentido, es decir, todo enlace simbólico con el mundo. Como si fuera una sigilosa sombra, entre una “ausencia alusiva” y un “surgimiento radical”, el cuerpo antecede a nuestros pensamientos y sentimientos, y los sitúa en un espacio-tiempo existencial concreto. En lo que respecta a los esquemas imaginales chinos, el descenso al subsuelo de la organicidad humana siempre ha promovido estados de autognosis y lucidez, como por ejemplo el Mumonkan o el Hekigan-roku del budismo Chan chino o Zen japonés o los estados de discernimiento de la corriente madhyamaka relativos al prajña (presente en las corrientes del sur del budismo chino), orientados a la conquista de la experiencia interior (satori / wu) que desborda la estructura dualística de los opuestos y la mente discriminatoria. Tal circunstancia adquiere mayor relevancia en el daoismo chino puesto que el cuerpo no se recluye en el opresivo territorio demarcado por unas coordenadas espacio-temporales abstractas, sino que se asienta y se descubre como una de las manifestaciones específicas del espacio y del tiempo, es decir, como una vía de incorporación del hombre al orden espacio-temporal. El cuerpo no se ajusta a las coordenadas de la uniformidad y la universalidad ontológicas, sino al marco local y relativo, en constante reproducción, donde discurre el juego incesante de alternancias simbólicas (yin / yang). No sólo es el canal de contacto homológico entre el microcosmos y el macrocosmos sino también el territorio emblemático de intercesión y de confluencia con las fuerzas de la naturaleza. De esta forma, el peso mitopoiético del cuerpo en el heterogéneo corpus daoista tiene que ver con las vías para despertar una fuerza de regresión cognitiva por la que se abole y sublima todo conocimiento conceptual hasta retornar al seno originario donde yace el caos y la indiferenciación. En otras palabras, el ensimismamiento en la hondura carnal nos reconcilia con la base material que pre-condiciona el conocimiento.
No obstante, la divergencia fundamental entre los planteamientos de Merleau-Ponty y los ejes del pensamiento chino se centran en el hecho de que, bajo el enfoque de Merleau-Ponty, la existencia humana se ve destinada a no disipar jamás las tinieblas ontológicas que pudieran conducirla al autoesclarecimiento, al ansiado acoplamiento cognitivo consigo mismo, porque uno de los territorios fundantes de la experiencia humana «linda o está más allá de los linderos del ser» (M. Zambrano), es decir, en el dominio del no-sentido. Merleau-Ponty inaugura, pues, un pensamiento «aproximal» que desecha insistentemente el quimérico «retorno a lo inmediato» o a la fusión efectiva con las cosas. Pues bien, es bien sabido que en determinadas corrientes del cognitivismo han contemplado este rasgo esencial de la filosofía de Merleau-Ponty como un impedimento metodológico para posibilitar una captación directa de la experiencia. De ahí que hayan considerado más alentador trasladar las enseñanzas prototípicas del budismo a la epistemología occidental. Desde este punto de vista, el propósito de captar el fenómeno de la «enacción», o sea, del conocimiento como experiencia encarnada, exige superar las perspectivas antimiméticas de la propuesta merleau-pontiana, pues conlleva una pérdida del potencial perceptivo humano, con el fin de lograr un acceso no mediado a lo real. Como ya se ha comentado, en determinadas líneas epistemológicas de la ciencia cognitiva -hago referencia a los trabajos De F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch y otros-(17) , se sirven de los hallazgos gnoseológicos de la escuela budista madhyamaka, inciada por Nagarjuna en siglo II-III, precisamente porque descansa sobre principios que trasgreden el objetivismo tradicional de Occidente. Sin entrar en detalles sobre el asunto, es preciso aclarar que los principios de la escuela medianista se prolongan en otras derivaciones como el budismo Zen, y en especial la escuela Rinzai, en la medida en que se persigue una penetración directa y personal del Parjñápárámitá o Satori, esto es, un estado de realidad inefable que se sitúa más allá de los cuadros de experiencia convencionales. De hecho, su doctrina de las dos verdades, concepto que ya se encontraba en el abhidharma, sostiene la existencia de una realidad (paramartha-satya) que trasciende lo cotidiano (samvrti-satya), ya que las entidades, objetos y conceptos carecen de naturaleza propia, son vacíos, carecen de ser propio. De esta manera, la doctrina del yo y del dualismo no dejan de ser meras ilusiones (maya), en la medida en que el declarado antiesencialismo de la escuela madhyamaka discierne un “medio” hipotético fuera de las opciones de cualquier dilema: existencia-inexistencia, eternidad-nada, etc.
Llegados a este punto, parece evidente que el pensamiento de Merleau-Ponty, al esclarecer la experiencia silenciosa y prerreflexiva que nuestro cuerpo mantiene con el mundo sensible, hace del entramado carnal una categoría epistemológica esencial para iniciar una soterrada aproximación hacia horizontes filosóficos no-occidentales. En cierto modo, resulta hasta cierto punto lógico que su acerada crítica a la hegemonía universalista de las categorías de la ontología occidental pudiera provocar, desvelados ya los contornos precarios y la porosidad de las dicotomías clásicas, una prospección de las elementales visiones del mundo más allá de Occidente. No es una cuestión banal, pues de lo que se trata es de dirimir la clave que determina el valor de la existencia. El cuerpo es, en suma, el suelo matricial que perpetúa la continuidad de la razón, al envolverla en una estrategia laberíntica de simulacros y de estremecimientos de sentido.

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(1) Kant, I., Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 1978, pp.259.
(2) Blumenberg, H., Mon Faust in Erfurt, en: Goethe zum Beispiel, Frankfurt /M, 1999, pag. 31, citado en Bech, J. M., Merleau-Ponty. Una aproximación a su pensamiento, Anthropos, Barcelona, 2005, pp. 39.
(3) Foucault, M., El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica, Siglo XXI, Madrid, 1985.
(4) Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pp.61.
(5) Tanizaki, J., El elogio de la sombra, Siruela, Madrid, 2003, pp.35
(6) Foucault, M., Entretien avec des bonzes, Dits et écrits, vol. III, Editions Gallimard, París, 1978, pp. 620.
(7) Jullien, F., La China da que pensar, Anthropos, Barcelona, 2005, pp. 11.
(8) Citado en Cheng, A., Historia del pensamiento chino, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2002, pp. 33.
(9) Lizcano, E., Imaginario colectivo y creación matemática. La construcción social del número, el espacio y lo imposible en China y en Grecia, Gedisa, Barcelona, 1993, pp. 140.
(10) Precisamente, la discusión en torno a la idea de vacuidad fue una de las vías de aproximación entre el budismo y el daoísmo (S. III y IV). Erik Zürcher llega a hablar de un verdadero fenómeno de “hibridación”, sobre todo en las capas populares, entre el budismo y el daoísmo. Como ejemplo paradigmático, la absorción de elementos budistas por parte de la escuela daoísta de la Joya Sagrada (Ling Bao). Véase Cheng, A., Historia del pensamiento chino, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2002, pp 315.
(11) Nishitani, K., La religión y la nada, Siruela, Madrid, 1999.
(12) «Sin embargo, en un nivel más profundo, encontramos una relación en la cual todas las cosas están en nuestro fundamento y nosotros mismo estamos en el fundamento de todas las cosas. Lo que tenemos en mente no es una unificación del sujeto y el objeto, sino lo que llamamos antes una interpenetración circumincesional».
Nishitani, K., La religión y la nada, Siruela, Madrid, 1999, pp. 226.
(13) Simmel, G., El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, Península, Barcelona, 1998, pp. 55.
(14) Gracq, J., Œuvres completes, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, París, 2 vols, 1989, vol.2, pag.621, citado en Billeter, J. F., Cuatro lecturas sobre Zhuangzi, Siruela, Madrid, 2003, pp. 56.
(15) Heidegger, M., Parménides, 1943, pp. 121, en Galcerán Huguet, M., Silencio y Olvido. El pensar de Heidegger durante los años 30, Hiru, Hondarribia, 2003, pp. 94.
(16) Izutsu, T., Sufismo y Taoísmo, vol. II, Siruela, Madrid, 1997, pp. 118.
(17) Varela, F./ Thompson, E./ Rosch, E., The embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, The MIT Press, Massachusetts, 1991.

BIBLIOGRAFÍA
Bech, J. M., Merleau-Ponty. Una aproximación a su pensamiento, Anthropos, Barcelona, 2005.
Cheng, A., Historia del pensamiento chino, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2002.
Maspero, H., El daoísmo y las religiones chinas, Trotta, Madrid, 2000.
Merleau-Ponty, M., Lo visible y lo invisible, Seix Barral, Barcelona, 1970.
Rivera de Rosales, J & López Sáenz, Mª. C (coord.)., El cuerpo. Perspectivas filosóficas, UNED Ediciones, Madrid, 2002.
Schipper, K., El cuerpo daoísta, Paidós, Barcelona, 2003