EUSKADIASIA

LA INCURSIÓN DE NIETZSCHE EN EL PENSAMIENTO BUDISTA

Carlos Hugo Sierra
Faculty of Social Sciences and History
Royal Holloway (University of London)

carloshugo@euskadiasia.com

1. El Problema de la interpretación: Nietzsche y el budismo imaginado
Hay, en la interpretación de F. Nietzsche sobre el budismo, un problema de re-presentación del imaginario no-occidental del que resulta imposible desembarazarse y cuyo alcance afecta directamente a las categorías y contornos de la cultura europea. Ocurre, a fin de cuentas, que Nietzsche, en la medida en que viene a reexaminar ad libitum la relevancia gnoseológica del cristianismo mediante el afrontamiento de la no-Europa, pone en evidencia de manera cruda y recurrente el problema hermenéutico acerca de la necesidad de colmar una distancia, de superar una extrañeidad. Teniendo esto en cuenta, parece bien fundada nuestra sospecha de que la peculiar relación que F. Nietzsche estableció con el budismo reproducía las difusas suturas existentes entre la amalgama compacta de pre-conceptos que envuelve toda reflexión (Vor-Struktur, en el sentido dado por H. G. Gadamer) y el horizonte indefinidamente abierto del sentido. Como es sabido, la audacia de prospectar las derivas estructurales de la sociedad europea desde una experiencia médica, permiten a Nietzsche aproximarse a la cosmovisión budista como una perturbación orgánica en las aspiraciones humanas. La disección genealógica del budismo por parte de Nietzsche pasa a convertirse en un fenómeno que queda dispuesto en un umbral fisiológico oscilante entre lo terapéutico y la patogénesis. Más aún cuando, en realidad, se trata de una esplendente “higiene”, Buda no es sino un supreme physician(1), que se cultiva en un estadio pre-moral. Con todo, la diagnosis nietzscheana en torno a la morbidez de los cimientos que sostienen a la decadente Europa, queda completa con una prognosis sombría en la que el budismo, en cuanto “síntoma” de lo que está por acontecer, acabará por propalar el más narcotizante y amenazador de los influjos nihilistas. No resulta casual que Nietzsche, basado, sobre todo, en la decisiva obra de Schopenhauer pero también en la lectura de las obras de M. Müller y H. Olderberg, establezca paralelismos entre la evolución histórica y gnoseológica del budismo (siguiendo fundamentalmente lo consignado por la corriente theravada frente a otras tradiciones tardías de naturaleza más mitológica cercanas al mahayana), y la religión cristiana como una religión de la compasión y del resentimiento. Siendo así, en el subsuelo de la episteme budista, más allá de vastas utopías y ensoñaciones, Nietzsche advierte una suerte de nihilismo pasivo que contraviene los efectos saludables derivados de la impugnación de los códigos morales imperantes en la cultura occidental. Es cierto que Nietzsche es capaz de reconocer en el cuerpo doctrinal budista una mayor eficacia (frente a la sofística griega) a la hora de rechazar los principios de la vieja moral, identificados en Occidente con el ideal socrático y en la India con la autoridad de los brahmanas, en la medida en que el budismo, además de suponer una alternativa al esencialismo ontológico, impulsa una reconducción de la conducta humana en términos de una ascesis fisiológica. Ahora bien, Nietzsche tiene presente los planteamientos de Schopenhauer al localizar en la segunda verdad budista(2) (el origen del sufrimiento, dukkha) y en la aspiración de un estado nirvanático, las raíces sobre las que se gesta su concepto de voluntad y no-acción. Es por ello que Nietzsche no deja de ver en el budismo (y su posible extensión en el territorio europeo) una variante avanzada de cansancio y de renuncia vital que amenaza con intensificar la decadencia impulsada por el cristianismo en tanto praxis esencial de todo nihilismo.
Esta última idea resulta sumamente interesante porque nos permite comprender que, tras esta singular interpretación, se esconde un sutil juego especular que reenvía a Nietzsche a ciertas construcciones míticas proyectadas por diversos sectores de la cultura occidental en torno al imaginario budista. Es más, el análisis nietzscheano del budismo supone, a nuestro entender, una maniobra estratégica de gran utilidad para abordar críticamente, desde una perspectiva cultural externa, los grandes filosofemas de Occidente. Para conquistar nuestro subsuelo cultural Nietzsche se aventura a una gran travesía por otras inteligibilidades, más allá de las narrativas de Occidente, al punto de de-construir desde el exterior nuestro conocimiento. No obstante, su análisis resulta lo suficientemente distorsionado y erróneo como para deducir que Nietzsche no se está refiriendo específicamente al budismo sino a algo muy distinto y más cercano. Claro ejemplo de ello son sus explícitas referencias en los fragmentos póstumos a un “segundo budismo”(3) o a una “forma europea de budismo”(4).

F. Nietsche

Resulta indudable que el rechazo de Nietzsche a la apropiación por parte de Occidente de las propiedades salvíficas del budismo encuentra acomodo en el progresivo distanciamiento respecto a la herencia de A. Schopenhauer. No obstante, Nietzsche -en contra de lo argumentado por Dumoulin(5)- recoge contribuciones de otras fuentes importantes en su época, como son las obras de H. Olderberg (Buddha, 1882), F. Köppen (Die Religion des Buddha, 1857), M. Coomaraswamy (Diálogos y discursos de Gotama Buddha, 1874) y M. Müller (Essay, 1881), donde abundan evidencias acerca de una diferencia cualitativa entre los sutras, (escritos cercanos a la vida de Buda que conforman la tradición temprana del budismo –theravada-), y las enseñanzas de la tradición posterior (mahayana). Ciertamente, esta averiguación será del todo esclarecedora para Nietzsche, en la medida en que pone su interés, no ya en el budismo tardío, sino en el budismo como fenómeno histórico (theravada). Entre otras razones, porque le sirve para establecer un paralelismo histórico entre el tiempo de Buda y el de Europa (Genealogía de la moral). La crítica de Buda a ciertos núcleos axiales de la tradición upanisádica / brahamánica se antoja semejante a la revuelta ideológica del cristianismo (identificada no tanto en la figura de Jesús de Nazaret sino en la falsificación paulina) contra el judaísmo. Mas, no cabe asociar exclusivamente el ascetismo al cristianismo. He aquí uno de los malentendidos de Schopenhauer que Nietzsche corrige al descubrir la presencia del ideal ascético más allá del cristianismo(6). El mismo ideal que corrompe las cualidades más valiosas de la vida desde Sócrates al teísmo cristiano están presentes también en el budismo, pero esta vez como la expresión más civilizada del nihilismo en una sociedad que espiritualmente languidece. Nada puede ser más contrario a aquel nihilismo activo o completo propugnado por Nietzsche, que niega toda perspectiva moralmente enferma para devolver al hombre una mirada “renovada” del mundo, nada puede ser más catastrófico para la cultura terrestre que ese saber positivo indiferente, que emerge con Buda para conducir al hombre al “castradismo moral”(7).
En tal ethos, Nietzsche sucumbe, más allá del descubrimiento erudito del budismo (encabezado por hombres como Michel-Jean-Francois, Klaproth, Ozeray, Alexander Csoma de Köros, Abel Remusat, Eugéne Burnouf, Max Müller), a las querellas filosóficas y teológicas del momento, de las que germinará la imaginería occidental del budismo. Si como arguye F. Lenoir(8), la propia imagen del budismo en Occidente ha experimentado reconsideraciones periódicas como terra incognita, el análisis comparativo o incluso la identificación del budismo con el cristianismo constituye una figura retórica histórica del que no pudo ser ajeno el propio Nietzsche. De hecho, resulta harto complicado no relacionar el discurso de Nietzsche en torno al budismo con el espíritu ideológico que emana de las evocaciones, por ejemplo, de un Edgar Quinet(9) o Ernest Renan(10) cuando hacen referencia al budismo como un “catolicismo sin Dios”, o de Buda como “ese gran Cristo del Vacío”. En suma, en el particular anatema nietzscheano del budismo resuenan profundamente las luchas intestinas entre las diversas sectas del cristianismo decimonónico (protestantismo y catolicismo fundamentalmente) y su puja por la auto-imposición mediante la instrumentalización mistificadora de la doctrina budista. Si, por un lado, los protestantes explotan la gesta reformadora del corpus dogmático del brahamanismo por parte de Buda, hasta el punto de asociarlo con Lutero, la corriente católica (F. Schlegel, Bertrand), influida por la aspiración romántica a los orígenes, encuentra en el budismo una corrupción del vedismo, como sucede con el protestantismo. De igual modo, el hecho de que el budismo tenga un origen previo al cristianismo es aprovechado en el último cuarto del siglo XIX por quienes tratan de impulsar una moral laica -Jules Ferry(11)- e, incluso, por quienes lo contemplan como un eje moral en sus previsiones utópicas. Respecto a ello, tan sólo conviene mencionar la particular acogida de A. Comte -el gran metodólogo abandonado al dominio del coeur sobre la tête(12), entusiasmado por un “racionalismo” no teísta, rasgo éste que es profusamente recogido por Nietzsche al caracterizar al budismo como una “religión positivista”. Nietzsche, en definitiva y aunque pueda parecer paradójico, constituye, a través de su crítica demoledora, una referencia importantísima en la extensión de una mitología concreta del budismo que aún perdura en la actualidad. Salvando las distancias, no cabe duda que la elevación a nivel teórico de la mirada del budismo, gesto que en Nietzsche queda ordenado en tres estratos: budismo tradicional, imaginario budista y budismo europeo, ha tenido el efecto, al margen de modas episódicas, de incitar a la auto-prospección de las capas profundas del ideario tradicional occidental(13).

2. Segundo budismo frente al budismo tradicional
A los ojos de Nietzsche, la ofrenda budista del nirvana representa la última panacea nihilista y, en esencia, una refinada aportación conceptual que deja filtrar una tendencia que niega la vida. Cierto es que el nihilismo pasivo del budismo resulta la conclusión de un prolongado desarrollo cultural en torno a una exploración objetiva de la naturaleza. No obstante, y aún cuando no participa en modo alguno del enfermizo ressentiment con el que Pablo inocula a la religión cristiana desde sus más tempranos comienzos, supone una prolongación perfeccionada del ideal contra natura que anima a Europa desde Sócrates y, por ello, una sombría amenaza a su futuro. La identificación nietzscheana del nirvana con el declive nihilista se encuadra en la revisión crítica que lleva a cabo de la filosofía schopenhaueriana al intuir en ella un reforzamiento, en términos metafísicos, del ideal ascético.

He aquí el corazón de una polémica, con sus consecuentes repercusiones, que le habría de enfrentar con los fundamentos últimos del nihilismo schopenhaueriano, en la medida en que pone sobre la mesa la controversia central relativa al sufrimiento (vertebrado por la apariencialidad / maya y el principio de individuación) como trasfondo esencial e insoslayable de toda manifestación vital. En este sentido, Nietzsche observa claros paralelismos entre el diagnóstico budista sobre la causa y aniquilación del sufrimiento, enmarcada en la doctrina de las cuatro verdades (catur-ariya-sacca) y el potencial liberador contemplado por Schopenhauer en la represión de la voluntad. Parece evidente, a la luz de las profundas y complejas connotaciones que el concepto dukkha posee en la doctrina budista, que Nietzsche hereda de A. Schopenhauer una explicación sumamente simplificada del concepto sufrimiento como un estado prototípico de aferramiento a la existencia actuante, lo que contribuye a un error de comprensión de extrema gravedad. Entre otras razones, porque del concepto dukkha cabe derivar tres significados distintos: sufrimiento qua sufrimiento (tradicionalmente interpretado como dolor físico y experiencias mentales), sufrimiento por vía de la transformación (consciencia de que la felicidad queda condicionada por el cambio) y, finalmente, insatisfacción de una existencia no iluminada (cualquier volición generada por ignorancia espiritual-avijja-)(14). Ahora se puede entender mejor que el sufrimiento, asumida la rica semántica del concepto, forma parte de la psicología nuclear del budismo puesto que no es sino una cualidad subjetiva de las cosas. El supuesto sufrimiento esencial (como así parece sugerir Schopenhauer) es ajeno a la perspectiva búdica. La perspectiva transformadora (pañña) conduce a una visión correcta de las cosas que culmina con la eliminación del espejismo de dukkha (dukkha-nirodha). De este modo, la atribución de una cosmovisión pesimista que Nietzsche otorga al budismo únicamente se centra en la primera dimensión del concepto dukkha, como si el budismo alentara una reacción serena al sufrimiento mediante la eliminación del dolor o un estado de depresión o, más allá, mediante la extinción del acto. Así, el ideal búdico, en tanto que para Nietzsche se previene contra todo lo que provoca afecto y, por ende, sufrimiento, fomentaría los medios “para desprenderse de todo actuar”. De esta manera, de la lectura nietzscheana es posible concluir una íntima asociación entre el nirvana y el cese de toda acción. No obstante, el cese de la acción (kamma-nirodha) sólo implica el cese de una clase de voluntad que crea una clase de consecuencias (vipakas) y frutos (phalas) que perpetuán al sujeto en una existencia no-iluminada. Precisamente, a ese tipo de acciones que ahondan en la “ignorancia espiritual” (avijja), las acciones erróneas (miccha-kammanta), son a las que se dirige el esfuerzo supresor del budismo. Existen, no obstante, otras acciones correctas (samma-kammanta) que serán impulsadas de cara a alcanzar el bodhi (iluminación) y el nirvana. Hay que tener presente que el concepto nirvana difiere de la visión de Nietzsche sobre el mismo. Tal vez la perspectiva que más se acerca a la expectativa occidental, de la que toma parte en gran medida el propio F. Nietzsche, es la corriente budista hinayana. En todo caso, preciso es aclararlo, el nirvana es, desde el enfoque hinayana, el cese del devenir (Bhava) de la actividad existencial (de los momentos sucesivos de la conciencia-santanas-), en la medida en que la organización vital del individuo no deja de ser una “construcción de nuestra imaginación”. Por lo tanto, pese a que el nirvana es una realidad diferente al samsara, no tiene mucho que ver con las confusas estereotipaciones que afloraron en occidente durante el siglo XIX. Otra cosa ocurre con el mahayana, que considera que el samsara y el nirvana son la misma realidad. Aquí el nirvana supone la supresión de todas las concepciones erróneas de nuestra imaginación. La eliminación completa de la ignorancia disuelve el samsara y revela el nirvana. De hecho, el samsara nunca ha existido, es producto de nuestra imaginación, resultado de la ignorancia que impulsa la existencia, una perspectiva equivocada. Por tanto, el nirvana no es un lugar, el puro vacío o la disolución existencial sino un estado de aniquilación de todas las cualidades imaginarias de la realidad que atribuimos con nuestros pensamientos. Despojado de tal espejismo el nirvana es la visión correcta.
Siguiendo esa línea de coherencia racional que persigue Buda, la pregunta sobre la causa del sufrimiento se solventa desde una profundización gnoseológica en lo infra-fenoménico, traspasando ese nivel ilusorio de realidad relativa que somete al hombre (en su vida anterior, presente y futura) en el deseo, esto es, pratityasamutpada “orígenes interdependientes”: nacimiento, existencia-devenir, la prensión, el deseo, la sensación, el contacto, el sentido, cuerpo-mente, conciencia-conocimiento, formas mentales-voliciones, ignorancia. La coexistencia de cada elemento suscita una relación de asociación compleja no sólo entre los propios elementos sino con otras realidades externas que se encuentran, a su vez, estructuradas en otras series. Todo ello conforma la red fenoménica, el mundo de la forma que arrastra al sujeto hacia la ignorancia sobre el origen de la existencia y, por tanto, a un falso conocimiento. Solamente cuando cultivamos disciplinadamente las acciones correctas, sólo cuando el hombre se interna en “Óctuple sendero” o Sendero de las ocho ramificaciones”, toma conciencia de la evanescencia y fugacidad de las cosas, del sinsentido del yo y de toda multiplicidad. Situada en el vértice, la “visión justa”, que germina en la atención, y todas las demás ramas (voluntad perfecta, palabra correcta, acción correcta, medios correctos de existencia, esfuerzo perfecto, atención perfecta, meditación perfecta), se agrupan en torno a la consecución de una sabiduría vigilante de orden superior. Es por ello que la atención evoca los procesos de cautela introspectiva, la observancia cuidadosa del cuerpo, de las sensaciones, de los pensamientos, de los fenómenos internos y de la actividad mental. Nos hallamos, en definitiva, lejos de aquella higiene sugerida por Nietzsche que se prescribe contra la depresión: “a ella se enfrenta Buda con una higiene. Contra la depresión emplea la vida al aire libre, la vida errante, la moderación y la selección en la comida; la precaución con respecto a todos los spirituosa [alcoholes]; la precaución asimismo con respecto a todos los afectos que producen bilis, que calientan la sangre; ninguna preocupación, ni por sí, ni por otros. Buda exige representaciones que, o bien tranquilicen, o bien alegren- inventa medios para deshabituarse de las otras”(15).

3. Afinidades ocultas: más allá de la negación
Cabe entrever en la decisiva travesía que persuade a F. Nietzsche a abandonar, en Humano, demasiado humano, un reconocimiento a la “solución budista en Asia” en favor de una reapropiación filosófica del budismo como negación de la realidad, un giro irreversible que recompuso desde otros parámetros su diálogo con el budismo. No obstante, el acercamiento de las enseñanzas prototípicas del budismo al discurso nietzscheano desde una perspectiva crítica no supone, en todo caso, desdeñar las muy interesantes afinidades existentes entre ambas propuestas. En primer lugar, me gustaría recuperar, en este contexto, las precursoras aportaciones filosóficas de A. Schopenhauer y, sobre todo, de F. Nietzsche, que se distinguen por impulsar una reinterpretación(16) del cuerpo como fondo original de constitución del pensamiento consciente, de la denominada “actividad racional” o, incluso, filosófica, porque la introspección inmediata sobre la constitución carnal resitúa al cuerpo como el centro de gravedad donde se produce la gran síntesis de todas las fuerzas interpretativas de lo real en una cultura dada. Alejado de cualquier ostracismo o desprecio que, sobre él, pudiera existir antaño, el hombre se desvela como la auténtica estructura social de muchas almas(17). Esta concepción sintética y antiesencialista del hombre como una constelación corporeizada de fuerzas naturales no sólo posee paralelismos con el re-emplazamiento budista de la vieja moral por la fisiología sino que recuerda vivamente a la exposición budista sobre el samsara. Los actos específicos de una persona provocan una serie de efectos determinados. Pero sus actos también se encuentran condicionados por el medio (Karma general, compuesto de todos los actos), a su vez transformado por las intervenciones de los individuos. En realidad, el ser humano es un haz de actividades, un agregado (compuesto por los cinco skandhas: forma material, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y la conciencia) en continua mutación. Por eso, la teoría más convencional del Karma es del todo errónea. En primer lugar, la teoría del Karma introduce una postura refractaria al determinismo absoluto (hay mecanismos para modificar efectos del medio). En segundo lugar, lo que se encuentra envuelto en los procesos del karma y, por tanto, lo que puede superar ese estado, no es el jiva, espíritu o alma sino que es la conciencia-conocimiento “que contiene en sí misma la suma de las impresiones que se han almacenado en el “consciente” y en el “subconsciente” del individuo durante su vida pasada”. No cabe duda que la decisiva evocación budista a la proteica realidad del ser humano nos remite, frente al concepto upanisádico del atman, a la doctrina del no-yo (anattan) y, en ese sentido coincide con el rechazo nietzscheano a la estructura axial del humanismo al desestimar la idea del hombre como una aeterna veritatis. La disolución del sujeto-cuerpo como una realidad substancial concreta tiene que ver, según Nietzsche, con su naturaleza compleja, en la medida en que su organización se asemeja más a la de un campo de inciertas potencialidades, un terreno infinitamente posibilitante, desde el que se lleva a cabo la materialización, la encarnación de los contenidos de fondo que animan los ejes culturales de una época dada. Con la vista puesta en estos procesos, Nietzsche observa signos de progresiva recesión en la pujanza espiritual del hombre que desemboca en la desesperante evidencia de un omnipresente instinto de nada en las estructuras profundas de la cultura occidental. Desde la trascendente transfiguración teológica exaltada en el corazón del cristianismo un aroma de ascetismo como remedium contra la vida, un horizonte moral que desacredita todo vínculo salutífero con el mundo anida en el sistema europeo de aspiraciones humanas, dando lugar a un modelo humano decadente que rehúye de toda voluntad fuerte y afirmativa. Con estos mimbres, el diagnóstico de la muerte de Dios, es decir, el agotamiento del movimiento histórico judeocristiano que da inicio a una era postcristiana, abre un horizonte abierto pero no exento de amenazas evidentes. Por ello, nos hallamos en una época que exige, más que nunca, el encuentro belicoso del hombre consigo mismo, una “guerra contra sí mismo” que lleve a la auto-superación y, por ende, que propicie el florecimiento del Übermensch. En caso contrario el hombre occidental se encuentra avocado a contemplar el asentamiento del nihilismo budista, el triunfo de un modelo alternativo, representado por el hemisferio oriental, frente a los ejes judeo-cristianos. Con esta toma de posición, Nietzsche bien puede identificar los rasgos de aquel Último hombre expuesto en su Zaratustra, preludio crepuscular de una nueva concepción del mundo, con Buda, pese a que éste, según R. G. Morrison, reflejaría más adecuadamente los atributos del Superhombre -Übermensch-(18) . Sin duda, Nietzsche se apresta a situar los rasgos fundamentales del budismo en el ideal construido y ansiado por Occidente, sin prestar atención al perfil histórico de Buda, muy alejado del quietismo espiritual, cuya intensa actividad tras la consecución de la iluminación se encamina a encauzar al ser humano hacia el enfrentamiento consigo mismo mediante la experimentación personal, mediante el cultivo de a mente (citta-bhavana). En suma, las reticencias de Nietzsche a asumir el enfoque budista no pueden evitar estos puntos de coincidencia, ya que, en esencia, el budismo, uno de sus múltiples adversarios interiores, es un destino de energía estoica, de perseverancia inquebrantable, cuya meta es entrenar “guerreros” del conocimiento.

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(1) La utilización de este concepto por Nietzsche viene de la lectura de la obra de M. Coomaraswamy, Diálogos y discursos de Gotama Buddha, Londres, 1874.
(2) Kishan, B. V., «Schopenhauer and Buddhism», Schopenhauer Jahrbuch, 53, (1972) 185-190.
(3) Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos (1885-1889). Volumen IV, Juan Luis Vermal Y Juan B. Llinares (trad. esp.), Tecnos, Madrid, 2006, 256.
(4) Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos (1885-1889), 165.
(5) Dumoulin, H., «Buddhism and 19th Century German Philosophy», Journal of the History of Ideas,15 (1981), 55-64.
(6) Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos (1885-1889), 329.
(7) Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos (1885-1889), 349.
(8) Lenoir, F., El budismo en Occidente, Seix Barral, Barcelona, 2000, 14.
(9) Quinet, E., Le Génie des religions, 1852.
(10) Renan, E., “ Premiers travaux sur le bouddhisme”, Nouvelles Études d’histoire reigieuse, 1884.
(11) Ferry, J., discurso en la Clémente Amitié el 5 de agosto de 1875, citado por Lenoir, F., El budismo en Occidente, Seix Barral, Barcelona, 2000, 94.
(12) Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos (1885-1889), 291.
(13) Sloterdijk, P., Eurotaoísmo. Aportaciones a la crítica de la cinética política, Seix Barral, Barcelona, 2001, 55.
(14) Morrison, R. G., Nietzsche and Buddhism. A study and ironic affinities, Oxford University Press, Oxford, 1997, página 24.
(15) Nietzsche, F., El anticristo, Andrés Sánchez Pascual (trad. esp.), Alianza Editorial, Madrid, 1994, 45.
(16) González, R, Mariano., «Del cuerpo al mundo. Una línea de continuidad de Schopenhauer a Nietzsche», en Revista de la Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche: “Nietzsche y Schopenhauer”, nº 3, (2003), 83.
(17) Barberá, Sandro., «Voluntad de vivir o voluntad de poder: Un episodio del debate de Nietzsche con Schopenhauer (1885-1889) », en Revista de la Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche: “Nietzsche y Schopenhauer”, nº 3, (2003), 12.
(18) Morrison, R. G., Nietzsche and Buddhism. A study and ironic affinities, Oxford University Press, Oxford, 1997, 24.